Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

касательно вопроса о вероятной реальности паранормальной феноменологии среди народов природы, нас не должно удивлять, что настолько богатая документами работа, как труд Олмаркса о шаманизме, ограничивается сферой переживаний и идеологии, а также самыми мимолетными упоминаниями о необычных силах, которые порой можно заметить во время магических сеансов[455].

Анализ проблемы магических сил в лоне истории этнологии еще раз открыл нам глаза на ограниченность нашего историографического горизонта и нашего гуманизма. Приравнивание магии к лженауке или недоразвитой технике, низведение магии до ее идеологического аспекта, спорное признание паранормальной сферы магической реальности, попытка заключить «паранормальные факты» в рамки нашей природы, туманная идеализация потерянного магического рая, состояние неуверенности, в которой все еще пребывает исследование, апории, на которые она находит, и противоречия, в которые она облачается, и наконец, бесплодность всех трудов, проведенных до этого момента, – все это является плодом полемического заблуждения, которое возносит в ранг метафизической парадигмы состояние присутствие-мир, характеризующее нашу цивилизацию. Анализ проблемы магических сил сквозь историю этнологии предоставил нам еще один шанс дать себе отчет в следующем: мы все еще считаем теоретической оценкой магического мира то, что всего лишь является практическим подходом, и определенным то, что все еще находится в состоянии страстной полемики. Но как только мы признаем это, мы достигнем более высокой историографической перспективы и заложим основание нового, более богатого гуманизма.

Степень этой историографической ограниченности в отношении магического мира демонстрирует тот факт, что даже такой философ, как Гегель, в сущности, остается у нее в плену, несмотря на некоторые очень вдохновляющие строки, дающие намек на преодоление этого ограничения. В то время как романтики восхваляли сон, состояние экстаза, сомнамбулизм, ясновидение и прочее, в качестве дороги к «высшим истинам» и средства «возвышения духа», Гегель намечает другую перспективу: «В последнее время много было сказано о сидерическом и теллурическом бытии человека. Животное, в сущности, живет в этом состоянии обоюдной связи со своим окружением: его специфический характер вместе с частностями развития, зависят от окружения в большей или меньшей мере. Человек теряет эти связи, чем больше он цивилизован, то есть чем больше его состояние бытия покоится на свободных и духовных основах… Среди предрассудков разных народов и искажений нищих разумом можно найти, меж народов не настолько развившихся в свободе духа и посему живущих в большем единении с природой, некоторые реальные отношения, и чудесные прогнозы, и связанные с ними состояния и происшествия, основывающиеся на этих отношениях. Но со свободой духа, которая приводит к более глубокому пониманию самого себя, исчезают эти малочисленные и жалкие феномены, основывающиеся на сожительстве человека с природой. Животное же, наоборот, подобно растению, остается у нее в плену»[456]. С другой стороны, полемика Гегеля направлена не столько против романтической идеализации архаического прошлого, сколько против дерзости «здравого смысла», которому никогда не хватает доказательств и гарантий, чтобы достичь определенности во взгляде на «магическую реальность». По поводу «состояний сомнамбулизма» и связанных с ними паранормальных явлений, Гегель замечает, что, хоть факты и нуждаются в гарантии, «она совсем не нужна тем, кто должен бы быть в ней заинтересован: так как они сильно облегчают себе задачу, заклеймив все интересующие их факты обманом и иллюзией, несмотря на их многочисленность и значимость в рамках культуры и характера их свидетелей; они настолько незыблемы в своем априористическом интеллекте, что отрицают не только документы, но и то, что они видели собственными глазами. В этой области, чтобы поверить своим глазам, и тем более, чтобы понять, фундаментальным условием является отказ от интеллектуалистских категорий»[457]. Дальше он объясняет, что невозможно понять эти феномены и психическое состояние, с ними связанное, «пока мы отталкиваемся от представления о личностях, независимых не только друг от друга, но и от содержания, а также пока мы верны предпосылке об абсолютной пространственной и временной раздробленности»[458]. То есть, другими словами, понимание магического мира возможно только в качестве расширения и углубления критики догматического реализма.

И все же именно Гегель, как было сказано ранее, продолжает соблюдать традиционные ограничения. Гегель противопоставляет «свободе духа» нераздельное единство человека с природой, и связывает паранормальные способности с подвластным состоянием чистого симпатетизма. Поэтому магия все еще представляется чем-то негативным, не-культурой и не-человечностью. От Гегеля ускользает сама проблема магического мира, свобода, за которую этот мир борется, культура и человечность, базу для которых он закладывает. От него ускользает, что магические силы, далеко не являющиеся выражением беспорядочной коинонии, стоит понимать в качестве драмы присутствия, подверженной угрозе потерять свое бытие в мире, что они находятся в состоянии защиты от этой угрозы – это экзистенциальное состояние обусловлено исторически, и оно порождает формы реальности, чуждые исторической ситуации, в которой присутствие гарантировано по отношению к миру, отдаленному и полученному в качестве данности. Для Гегеля магия все еще состоит из «суеверий» и «заблуждений слабых разумом»: но этот мнимый антитезис между «культурой» и «магией» (или между свободой и магией, историей и магией) берет начало от упрямой ограниченности историографического горизонта, при котором культура, свобода и история обретают смысл только в рамках традиционных ценностей «Духа». Кажется, словно Гегель не замечает, что даже простое и скромное присутствие, которое будто бы сопровождает нас без драмы в ежедневной борьбе за ценности «Духа», что даже бытие в мире может стать культурной проблемой, историческим центром и мотивом свободы. Несомненно, степень освобождения, полученного посредством магии, совсем элементарна, но, если бы человечество никогда ее не достигло, было бы невозможно настаивать на освобождении, которое так его занимает человечество сегодня, на настоящем освобождении «Духа». Современная борьба против любой формы отстранения плода человеческих трудов предполагает, в качестве исторического условия, человеческое усилие в защите элементарного ядра этой борьбы, гарантированного присутствия в этом мире.

Приложения

Эрнесто Де Мартино

Территориальная тревога и культурное искупление в мифе о происхождении «акильпа». Вклад в изучение мифологии аранда[459]

(В «Исследования и Материалы Истории религий», vol. XXIII, 1951–52, pp. 51–66).

Прочная связь австралийского аборигена с его «родиной» и племенем, с «землей» и местностью его группы хорошо известна, но до настоящего момента не была достаточно изучена в ее культурном и общечеловеческом значении. Любая особенность пейзажа, дерево, водный карьер, пологий гребень или горная вершина – все это является свидетельством «времени снов» в эпоху мифа и плодом самых настоящих событий этой эпохи[460]. Исследователи часто замечали, как аборигены, дойдя до границы зоны обитания своего племени, отказывались покидать эту свою образную и символическую «родину», или же покидали