Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

ее, но не отдаляясь от белых руководителей. Будучи оторванными от своей «родины» и «земли», аборигены чувствуют невероятную тягу вернуться туда время от времени и в любом случае умереть именно там. Самое распространенное объяснение подобному поведению хорошо выразил Елкин: «С некоторой точки зрения, членам клана принадлежит часть земли племени, но точнее будет сказать, что это земля владеет ими и что они не могут находиться вдали от нее на неопределенное время. Причина вот в чем: аборигены твердо верят в доктрину предшествования духов, то есть они считают, что духи членов местного клана обитали в определенных местах их земли до своего воплощения и что, после смерти, вернуться в этот духовный приют, в ожидании возможной реинкарнации. Именно эта духовная связь объясняет нежелание многих туземцев оставаться на долгое время вдали от их „родины“: они жаждут вернуться туда время от времени, чтобы быть ближе к „земле“ своих духов и чтобы вновь увидеть некоторые места, ставшие священными благодаря мифологической „истории“, и наконец, они любят там умирать, чтобы не растерять духов, когда те оставят их тела»[461]. В другом месте: «Территория племени… это родина аборигена. Там он чувствует себя дома, в то время как за ее пределами царит неизвестность. Мифологические отсылки его территории являются для него полными смысла, даже больше, жизни; диалекты, на которых там говорят, и обычаи, что там практикуют, являются его собственными. Для маленькой „земли“ одной из местных группы верно то же, что и для территории племени в целом. Жители и обладатели этих земель часто являются группой родственников по мужской линии с женами, происходящими из других земель. Естественно, они все разделяют язык и обычаи. Имя каждой группы происходит от какого-нибудь аспекта территории, либо от какой-нибудь ассоциации с тотемом или историей. Но то, что на самом деле делает эту землю их домом, – это факт того, что родственные духи населяли ее с далеких времен и что, согласно распространенному верованию, дух возвращается в эти места, оставив тело. Таким образом, человек связан со своей землей, так как она является родиной его души. И так как духи всех членов группы происходят от единого духовного гнезда, находящегося на земле того или иного племени, его члены обладают гораздо более крепкими родственными связями, чем те, что обусловлены генеалогическим происхождением. Объяснение этому можно найти в мифологическом прошлом, потому что центры концентрации этих духов зародились в связи с личными причинами: они ассоциируются с великими предками и культурными героями, ордой предков, которая кочевала по территориям племени и земле, оставляя на своем пути тут и там человеческие души в ходе всевозможных ритуалов. В конце концов, это и есть то, что объединяет между собой членов группы и племени, и делает их землю „родиной“»[462]. Из этих строк следует, что связь аборигена с его «родиной» является продуктом мифологии, то есть мифологическим претворением территории: в тени же остается другая взаимосвязь, очень важная для мифогенеза, а именно роль мифологии в процессе культурного искупления территориальной тревоги общества охотников и собирателей. Эта территориальная тревога является особенной формой экзистенциальной тревоги, которую ранее мы назвали исторически обусловленной ситуацией, при которой присутствие не решено и не гарантировано, но все еще хрупко и неустойчиво и, следовательно, постоянно подвержено риску распасться пред лицом бытия и посему часто подвержено тревоге[463]. Территориальная тревога австралийских аборигенов исторически связана с важным критическим моментом существования кочевников, ведущих образ жизни охотников-собирателей, то есть со странствованием, исследованием территории из-за жизненно важных потребностей. Это один из критических моментов существования для этой формы бытия, при которых историчность дает о себе знать с особенной готовностью, требуя от личности напряжения, скорого приспособления к окружению, быстрых решений и предоставляя широкий выбор последствий; а также один из моментов, при котором присутствие рискует не быть в мире, не выдержать напора истории, давая волю парализующей тревоге. Это состояние территориальной тревоги схоже по своей неудержимой силе с «дромофобией» или «агорафобией» психастеника и несовместимо ни с какой формой культурной жизни, и, не находя искупления, кажется, и является патологией. Мифологическое претворение территории служит этим искуплением, благодаря чему неприемлемая «историческая» территория становится «родиной» и «землей» мифологии, то есть свидетельством основополагающих событий in illo tempore[464], и все же отчасти актуальных, так как они могут быть заново пережиты в церемониальном контексте. Мирчеа Элиаде очень хорошо понял эту функцию искупления мифа о происхождении по отношению к исторически «невыносимому» характеру некоторых видов пересечения или оккупации территории: «… при захвате новой территории, то есть в момент, когда (новые хозяева) начинают ее обрабатывать, символически разыгрывается акт творения: необработанная зона сначала находит свое место в космосе, и только потом населяется… Акт обоснования на новой, неизвестной и необработанной территории тождествен сотворению. Когда скандинавские колонисты захватили Исландию и начали ее вспахивать, они не воспринимали это действие ни как нечто новое, ни как человеческий или мирской труд. Этот труд был для них повторением доисторического акта: трансформация хаоса в космос благодаря акту творения. Работая на пустынной земле, они фактически повторяли действия богов, которые организовали хаос, дав ему форму и законы»[465]. Мирчеа Элиаде здесь имел в виду, прежде всего, формы мифического искупления территориальной тревоги среди народов, прошедших этап собирания и охоты. Мы же, наоборот, хотим анализировать ту форму, что обретает это искупление в мифологии собирателей и охотников, какими являются австралийские аборигены, а точнее, миф о происхождении племени Аранда, традиционное представление об истоках согласно тотемической группе Акильпа («дикая кошка»).

В ходе их первого пребывания среди Аранда, в 1896 году, Спенсеру и Гиллену представилась возможность наблюдать, какое важное место занимал столп kauwa-auwa к концу (ритуала. – Прим. пер.) engwura; этот столп, по всей видимости, являлся центром ритуала в его заключительной фазе. В самом деле, финальная сцена engwura представляет собой собрание всех посвященных, украшенных эмблемами разных тотемов племени, вокруг столпа kauwa-auwa. В первой работе об Аранда и других племенах центральной Австралии Спенсер и Гиллен открыто заявляют: «(kauwa-auwa) это самый священный церемониальный объект племени очень древнего происхождения»[466]. Еще дальше: «В отличие от многих разновидностей nurtunja и waninga, есть только одна форма kauwa-auwa, присущая всем тотемам. Мы можем только догадываться о точном определении kauwa-auwa, так как сами аборигены, насколько мы знаем, не имеют никакого представления о его происхождении и значении. Украшения ясно дают понять, что оно как-то связано с человеческим существом, и, может быть, kauwa-auwa выражает некоторую ассоциацию между отдельным духом и деревом. Мы не должны забывать, что среди