Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

отрывках, порой в несколько строк, которые автор выбирает в связи с интересующим его аргументом. Можно заметить, что все отрывки из Трийа относятся к эпизодам паранормальных явлений, в частности «ясновидению» и «предвидению», которыми Де Мартино особенно интересовался. Де Мартино не конспектирует монументальную монографию целиком и, кажется, не питает особенного интереса к культуре пигмеев экваториальной Африки. Эпизоды по большей части взяты со страниц 180–94 и касаются предсказаний; но при этом они вырваны из контекста и культурного обрамления, которые этнолог и религиозный деятель все-таки обозначил. Де Мартино, по сути, не столько интересуется тем, что сам он называл «магической идеологией» пигмеев (или, как их тогда называли в Италии, «негрилли»), сколько «эффективной реальностью» магических сил.

«Очерки», которые Де Мартино начинает писать, скорее всего, в 1940 г. – как можно судить по замечанию о том, что прошли «почти 70 лет» с публикации «Примитивной культуры» (1871) Тайлора, – [608] почти не включают в себя других этнографических материалов; это говорит о том, что работа над выборкой текстов только началась. Помимо упомянутых Трийа и классических текстов антропологов-эволюционистов (Тайлора, Фрейзера, Ланга), присутствующих в теоретической части, большое внимание в качестве этнографического источника уделено только «Индейцам Огненной Земли» (1937) Мартина Гусинде, откуда автор черпает самое большое количество цитат; из трех книг Кнуда Расмуссена об «Интеллектуальной культуре Эскимосов» (1929–1932), которые в последствии автор будет использовать больше всего, мы находим цитаты только из двух текстов, 1930 и 1932 гг., всего одной цитаты удостоился «Девственный лес снова зовет» (1936) Пауля Шебеста и «Исследования проблемы шаманизма» (1939) Аке Ольмаркса[609].

В первой части «Экстрасенсорного восприятия и этнологического магизма» (1942) Де Мартино добавляет к предыдущим материалам из «Очерков» разные цитаты из «Психоментального комплекса тунгусов» (1935) Сергея М. Широкогорова, чей текст он попросил взаймы у Петтаццони в письме от 10 мая 1942 г., прочитывает и тут же пишет на него рецензию в «Исследованиях и материалах истории религий» того же года (XVIII, pp. 108–11)[610]. Во второй части статьи, скорее всего, написанной сразу после первой, хоть и опубликованной только после войны (1946), появляются многие материалы из этнографий Расмуссена и несколько отрывков из «Религиозной системы Амазулу» (1884) Генри Каллавея, которого, однако, Де Мартино, скорее всего, цитирует «из вторых рук» (из Ланга). Из больших блоков этнологических материалов, использованных в «Магическом мире», недостает только Австралии (Карл Стрехлов, 1913–1915; Болдуин Спенсер и Франк Гиллен, 1927)[611]. Скорее всего, это были последние тексты, которые прочитал и конспектировал Де Мартино. Это касается и большой части текстов, посвященных «повелению огнем», темы одноименной статьи (1949). Де Мартино упоминает о ней в библиографии «Очерков», но в полной мере раскрывает тему только начиная с «Магического мира».

Мы можем заметить, что применение цитат в «Экстрасенсорном восприятии», которые представляют собой пронумерованную серию документов, все еще соответствует этнометапсихической программе и идее об «этнологическом документе» как о свидетельствах паранормальных способностей, поддерживающих эту программу[612]. Но конспекты этнографических текстов, над которыми Де Мартино продолжал работать, насколько мы можем судить о них из архивов, кажется, выходят за рамки этой программы в сторону более сложного представления об «идеологическом» измерении магизма (но сам Де Мартино при другом случае назвал бы его «культурным»). В частности, именно три книги Расмуссена об эскимосах (1929, 1930 и 1932) и в особенности этнография Широкогорова о тунгусских шаманах, открыли автору новые перспективы и проблемы. В этих текстах есть что-то, что превосходит простое удостоверение реальности магических сил, заставляя Де Мартино как читателя следовать новым путям и возвращает его к первоначальному намерению изучать Weltanschauung магизма.

Конспекты этнографических монографий позволяют нам следовать за Де Мартино, в то время как он углубляется в дебри культуры шаманизма тунгусов и эскимосов, все больше забывая о своем первоначальном намерении собрать и упорядочить свидетельства о фактах, связанных с магическими силами в примитивных обществах, все больше погружаясь в многогранный и сложный мир магических верований и практик.

Гипотеза о «неустойчивости магической личности» (или «психологическом синтезе», который потом станет «магическим сознанием» и, наконец, «присутствием»), как о результате разного вида отношений между субъектом и объектом, принадлежащего определенным историческим условиям, эта гипотеза, направленная на искупление «прелогизма» Леви-Брюля от угнетающего его натурализма, находила в этнографиях, в особенности в труде Широкогорова, подходящие материалы, на основе которых она могла быть проверена, совершенствована и переработана[613]. «Магический мир» формировался благодаря историям посвящения тунгусских и эскимосских шаманов, их экстатических путешествий и героических битв за «присутствие», помогая автору превзойти этап «филологической эвристики», в который он изначально заключил роль этнографических источников[614].

5. «Реальность» магических сил

В своей работе над магизмом Де Мартино отталкивался от убеждения о том, что магические силы обладали своей эффективной реальностью или, по крайней мере, следуя по стопам Ланга, что исследователь магизма не мог заранее предполагать их несостоятельность. И все же то, каким образом мы понимаем эту «реальность», является объектом существенной апории, вокруг которой завязан «Магический мир» и к которой Де Мартино постоянно возвращается, наполняя страницы бесчисленными заметками и размышлениями. В одном отрывке о прелогизме Леви-Брюля появляется первые заметки Де Мартино о «метафизической структуре реальности»:

Нельзя говорить о непроницаемости народов природы к опыту, так как они подвержены ему в той же степени, что и мы, даже если мы принадлежим современной европейской культуре: только вот организация их опыта позволяет существование реальности, которая остается непроницаемой для организации нашей реальности. В этом случае экспериментальная реальность в сфере культур, более или менее пронизанных магизмом, не может быть покрыта экспериментальной реальностью в сфере нашей культуры. И это не потому, что магическая культура обладает субъективным и фантастическо-эмоциональным элементом […], а потому что, in re[615], отношение между субъектом и объектом в магическом человеке отличается от того же отношения в человеке современном. Считать отношение между субъектом и объектом, свойственном современному человеку, парадигмой – значит путать определенный исторический результат с метафизической структурой реальности[616].

И все же именно эта «метафизическая структура реальности» находится в основе всего проекта этнометапсихики, в ее притязании на возможность удостоверить научно-позитивными методами реальность магических сил, подражая, насколько это возможно, экспериментальным методам метапсихики, искусственным образом разделяя паранормальную феноменологию, организованную согласно «объективным» критериям, от культурных контекстов, в которых она выражается. Кажется, что Де Мартино верит, во время работы над «Очерками» и «Экстрасенсорным восприятием», то есть на первых стадиях своих исследований о магизме, что проблема доказательства является фундаментальной технической проблемой, связанной с методом; если бы были проведены