Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

ней и ослабляет ее, достигая таким образом спасения не менее реального, чем сама угроза. Если верования и практики туриков кажутся «суеверными», это происходит от того, что мы ошибочно (антиисторически) соизмеряем их с определенным и гарантированным «вот-бытием» нашего культурного мира: мы догматически возводим в ранг модели, приложимой к любым культурным формам, наш собственный исторический способ существования в качестве человеческих присутствий, наш западный опыт (относительно недавний) тождественности самим себе при смене содержаний. И так как, в самом деле, верования и практики туриков не имеют под собой реального основания и представляются произвольной конструкцией, мы безапелляционно утверждаем, что речь идет о «суеверии». В действительности наша культурная гордыня скрывает от нас экзистенциальную драму магии и не позволяет нам понять характерные для нее культурные темы[214].

Тема личностного присутствия, рискующего потерять себя и ищущего спасения, можно неплохо проиллюстрировать при помощи анализа категории atai у туземцев острова Мота. «Как кажется, слово atai, – пишет Кодрингтон, – у жителей Моты в собственном и изначальном своем смысле означает нечто, особым, интимным образом связанное с определенным человеком и священное для него, нечто, поразившее его воображение в тот момент, когда оно было им воспринято, и показавшееся ему поэтому чудесным или же представленное ему в таком виде другими. Что бы это ни была за вещь, человек верит, что в ней отражается (reflection) его собственная личность: она и ее atai процветают, питаются, живут и умирают вместе. Но нет нужды предполагать, что слово, смысл которого был изначально именно таков, впоследствии было заимствовано и использовано для обозначения души. Это слово заключает в себе смысл, приложимый в равной степени и к этому второму „я“, видимому объекту, столь таинственно связанному с индивидом, и к другому второму „я“, которое мы, белые, называем душой»[215]. Ценность этого свидетельства несколько страдает от догматического предрассудка, согласно которому туземцы Моты обладают внутренним опытом собственной личности, совершенно тождественным опыту христианского миссионера, пытающегося описать содержание своих верований. Кодрингтон предстает перед своими меланезийцами без подобающих методологических гарантий, чтобы обеспечить себе опосредованное и гарантированное присутствие в объекте исследования и, следовательно, высветить, при истолковании некоторой данности, опыт собственного культурного образования, включая само понятие «души», столь насыщенное историческими отсылками. Однако именно по этой причине свидетельство, по-новому истолкованное ориентированным на историзм этнологом, способно оказать драгоценную помощь пониманию. В самом деле, если мы будем рассматривать как подлинное свидетельство уже не то, что Кодрингтон нам рассказывает о значении термина atai, а тот способ, которым миссионер Кодрингтон, с позиции своего культурного опыта, реагирует на совокупность культурных фактов, этим термином обозначаемых, то мы можем сделать отсюда такие выводы, которые прольют свет одновременно на оба культурных мира, из встречи которых это свидетельство родилось[216].

По сообщениям Кодрингтона, atai как форма опыта и представления формируется под воздействием восприятия вещи, «поражающей воображение», вызывающей «изумление» и вместе с тем провоцирующей у воспринимающего живую аффективную реакцию. Однако это предполагаемое психологическое происхождение atai ничего не объясняет, в нем нет ничего специфического. Вещи, «поражающие воображение», удивляющие нас или восхищающие нередко встречаются нам в нашей повседневной жизни, но они не становятся от этого нашими atai. Между чувством восхищения и atai зияет настоящая пропасть, которая кажется непреодолимой до тех пор, пока мы будем исходить, как это делает Кодрингтон, из догматической предпосылки определенного и гарантированного «вот-бытия», которое изумляется или испытывает страх, не рискуя само превратиться в вещь, вызывающее изумление или ужас.

Чтобы понять atai как культурный институт, мы должны, очевидно, вернуться к вызываемой магией экзистенциальной тревоге, к драме спасения, которая в этой тревоге укоренена. Возможность непосредственно стать определенным объектом, провоцирующим эмоции (удивление, страх и т. п.), и которая с тревогой воспринимается как риск, требует возмещения и спасения. Присутствие оказывается заворожено, рискует заблудиться, остаться поляризованным в объекте, будучи неспособно отделиться от него и, следовательно, удержаться в качестве присутствия. Спасение заключается в том, чтобы пережить на опыте и в представлении объект в качестве другого «я», с которым будут установлены упорядоченные и продолжительные отношения. У присутствия еще нет сил, чтобы «бросить объект перед собой», совладав с эмоциональным давлением, посредством которого этот объект формируется как содержание присутствия: процесс объективации совершается, таким образом, только наполовину, в форме компромисса, в рамках которого присутствие, рискующее утратить всякую определенность, вновь обретает себя, помещая собственное проблематическое единство в проблематическое единство вещи. В результате этого парадоксального компромисса и в силу возникающего из него отношения становится возможной самая настоящая педагогика «вот-бытия» как единого в себе присутствия. Рискованный процесс уничтожения, чистого отречения останавливается здесь силой культурного созидания, способного к развитию и обретению смысла, усиливающего, насколько это возможно, момент присутствия, желающего быть-в-мире. Продукт этого созидания (т. е. связь между «я» и «другим я») несет на себе все приметы экзистенциальной драмы, проблематическим разрешением которой он и является: atai связано с индивидом в интимной солидарности судьбы, они «вместе процветают, питаются или умирают», и в то же самое время оно есть индивид, хотя речь и идет о проблематическом бытии, все еще включенном в структуру человеческого решения. Из этого следует невозможность ни на шаг подойти к опыту и способу представления atai при помощи нашего понятия «души». Понятие души предполагает, как само собой разумеющуюся предпосылку, исторический процесс формирования «вот-бытия», оно возникает как дальнейшая рефлексия над гарантированной и консолидированной данностью «вот-бытия» как единого присутствия. Atai, напротив, становится понятным лишь изнутри исторического мира, в котором индивидуация еще остается заданностью и выражает драму присутствия, которое, перед угрозой своего уничтожения в мире, обнаруживает себя и обладает собой в другом «я»[217].

В atai (и в подобных ему формах представлений) присутствие, находящееся под угрозой, сохраняется и вновь отвоевывается благодаря своей фиксации и локализации в другом «я»; однако спасение может совершиться также посредством практик, предполагающих необходимость отдалить, отделить, отсечь объект, угрожающий присутствию. Этот способ магического спасения особенно явственно виден в комплексе институтов, связанных со смертью и с действиями вокруг трупа. Покойник «высасывает», «похищает» душу (т. е. присутствие или «вот-бытие») живого человека: от трупа исходит опасность заражения, смертоносное эхо. При расспросах туземцы приводят самые разные мотивы для объяснения подобного поведения мертвеца: привязанность покойного к живым, или ревность, или страх в одиночку отправиться в великое посмертное путешествие. Однако сама множественность приводимых респондентами мотивов указывает на их вторичный и производный характер. На первом плане стоит специфическая историческая проблема – присутствие, которому не удается сохранить себя перед событием смерти и которое выражает этот риск в представлениях о трупе, который крадет, высасывает, притягивает к