Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение - Генри Пикфорд

свойств поступков, людей и ситуаций. Более когнитивно заостренные эмоциональные реакции поддаются также рациональному осмыслению. Если эмоциональные реакции раскрывают оценочные качества мира как второй природы, то что происходит при столкновении «вторых природ»? Макдауэлл дает следующий ответ:

Не только добродетель, но и любая вторая природа соответствующего свойства будет восприниматься ее носителем как открывающая ему глаза на причины для действия. Отличительной чертой добродетели, с точки зрения Аристотеля, является то, что причины, которые вычленяет для себя добродетельный человек, действительно являются причинами; добродетельный человек хорошо разбирается в таких вещах [McDowell 1998: 189].

С эпистемологической точки зрения в эпоху мультикультурализма это может показаться безнадежно своекорыстным, но то, что отрицает Макдауэлл, – это возможность внешнего, несубъективного обоснования оправданности действий, когда эмоциональный отклик обнаруживает их подлинную причину: «необходимый анализ не включает в себя выход за пределы точки зрения, конституируемой этической чувствительностью», – напротив, подлинность оснований для действия, распознаваемых нашей чувствительностью, «подтверждается соответствующим образом мышления» [McDowell 1998: 162–163]. Учитывая предположение, что нравственная отзывчивость – это навык, один из способов преобразования или усовершенствования этого навыка – прибегнуть к помощи эксперта, который может посредством тренировки и обучения укрепить нравственно-перцептивный навык новичка, помочь ему «увидеть чувством» (то есть эмоционально отреагировать уместным или должным образом) правильный для данной ситуации поступок. Те произведения искусства, которые расхваливает Толстой, могут играть роль таких «экспертов», приучая людей к этическому знанию (то есть знанию, что нужно делать, и побуждению к этим действиям), описывая людей, действия и ситуации на языке (вербальном, визуальном или музыкальном), несущем аффективную нагрузку, вызывающем эмоциональные реакции и одновременно соотносящем эти реакции с тонкими описаниями нравственно значимых качеств личности, действия или ситуации.

Таким образом, аналогия с навыками делает правдоподобным утверждение адепта теории чувствительности о том, что подлежащие оценке аспекты мира в целом и нравственные аспекты в частности могут быть «увидены чувством», то есть воспринимаются как значимые благодаря эмоциональной реакции, проявляющейся в особой чувствительности. Итогом этого объяснения служит вывод, что нравственные эмоции – это состояния, уникальные в своем роде: не просто когнитивные (убеждения, суждения, интерпретации, оценки и т. д.) и не просто конативные (желания), но несводимые ни к одной из их сторон целостные состояния, включающие познание, мотивацию (тенденции готовности к действию) и зачастую также феноменологию и отчетливые физиологические состояния, события и процессы. И все это соотносится с теми явлениями мира, на которые они реагируют и которые отмечают, «так как ценности тоже первичны, уникальны в своем роде, неизбывно антропоцентричны и составляют для нас не большую тайну, чем могут составлять какие-либо другие свойства» [Wiggins 1998: 197][256].

4. У нас остается еще одно онтологическое ограничение для нравственных эмоций, следующее из обсуждения Толстого в предыдущих главах. Напомним, что Толстой провозглашает наличие двух видов хорошего искусства, различающихся по типу чувств, которые они передают и прививают: «всемирное» искусство передает «самые простые житейские чувства, такие, которые доступны всем людям всего мира», а «религиозное искусство» передает «чувства, вытекающие из религиозного сознания положения человека в мире, по отношению к Богу и ближнему» (30: 159)]. Таким образом, «всемирные чувства», по всей видимости, есть нравственные эмоции, общие для человеческой природы, тогда как религиозные чувства – это нравственные чувства, которые в некотором смысле обусловлены культурной спецификой и являются усвоенными или приобретенными, как вторая природа[257]. И если наше изложение теории чувствительности, по всей вероятности, может объяснить действие религиозных чувств – ведь навык их распознавать и реагировать на них может быть приобретен и развит, – то что происходит с чувствами «всемирными»? В этом смысле многообещающим выглядит современный вариант теории чувствительности, называемый сентиментализмом (точнее было бы «неосентиментализм»). Согласно сентименталистским теориям, распознание и анализ оценочных признаков основывается не на нравственной отзывчивости, понимаемой как благоприобретенная вторая натура, а скорее, цитируя Д. Юма, «на некотором внутреннем ощущении или чувстве, которым природа снабдила весь род человеческий» [Юм 1996, 2: 181][258]. С этой точки зрения универсальные чувства – это сентименты, составляющие человеческую природу, так называемые базовые, или антропологически универсальные эмоции. Вопросы о том, действительно ли существуют такие эмоции, сколько их, как они конкретизируются, есть ли они у животных и т. д., остаются открытыми. Но для наших целей достаточно очевидного общего согласия, что в число этих сентиментов входят по меньшей мере радость, печаль, гнев, страх, удивление и отвращение[259]. Будучи нравственными эмоциями «второй природы», эти сентименты основываются на реакциях на соответственные оценочные признаки (так, страх основан на реакции на опасность и т. п.), но не являются культурными конструктами, так как привязаны к антропологически универсальным ощущениям[260]. Зависящие от реакции, подлежащие оценке качества являются исходным предметом, общим для всех, что не препятствует нормативным разногласиям в том, как эти качества должны конкретизироваться в каждом отдельном случае. То есть общая, разделяемая всеми оценочная реакция страха и ее взаимосвязь с признаком «опасности» (подлежащее оценке свойство, вызывающее страх) принимаются единогласно, составляя необходимую почву для настоящих разногласий по поводу того, следует ли испытывать страх в конкретной ситуации, то есть служит ли конкретная ситуация причиной ощущать страх, уместен ли общий сентимент страха для данной ситуации[261].

Поэтому вполне допустимо толковать «всемирные чувства» Толстого как определенную подгруппу этих сентиментов[262].

Более того, вполне допустимо, что по крайней мере некоторые нравственные эмоции сами по себе связаны с базовыми эмоциями или сентиментами и, возможно, развиваются из них. Например, нравственное негодование как гнев на того, кто, по нашему мнению, плохо с нами поступил[263], может быть более когнитивно развитой формой или ответвлением базовой эмоции обычного гнева (вызванной фрустрацией желания); еще одной подобной формой может быть возмущение[264]. Таким образом, по мере взросления ребенка ему прививаются пропозиционально артикулированные суждения и понятия, такие как обида, возмущение и несправедливость, которые обогащают когнитивные и конативные измерения базовой эмоции гнева. Попутно ребенок усваивает все более разветвленные паттерны вызывающих реакцию признаков и, соответственно, больше разветвленных паттернов эмоционального реагирования. В отличие от простого фактора, вызывающего базовую эмоцию печали (порождаемую ощутимой потерей чего-то или кого-то дорогого), эти развитые и тонкие паттерны, в свою очередь пополняясь, ведут к дальнейшему уточнению понятий, реакций и поведения: например, человек учится отличать сожаление и раскаяние от чувства вины. Согласно предположению Дж. Дея воспитание чувств отчасти состоит в том, что эти базовые эмоциональные реакции путем тренировки приобретают нормативное отношение. Младенец, от природы с отвращением реагирующий на испорченное молоко, привыкает распространять эту эмоциональную реакцию, скажем, на нравственно отвратительное поведение, например предательство [Deigh 2008: 62–69]. Одно из