Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение - Генри Пикфорд

тем, что П. Голди неодобрительно называет «наслаивающими» теориями, согласно которым одно состояние (обычно либо когнитивное / конативное, либо аффективное, то есть телесное измерение) принимается за сущность эмоции, а другие измерения просто случайным образом агрегируются, чтобы можно было отличить эмоциональное состояние от неэмоционального; см. [Goldie 2000: 40–41]. Напротив, с рассматриваемой здесь точки зрения все измерения неразрывно и сущностно связаны с эмоцией, так что эмоция не может быть проанализирована с помощью сведения ее сути просто к определенному виду убеждения, желания или аффективного состояния.

Мы видели, что прозрение Толстого, предвосхитившее Витгенштейна, состоит в том, что он признает возможность эпизода понимания, который эпистемологически не опирается на акт инференции. Каузальная теория репрезентативной функции ментальных состояний могла бы дать объяснение такого эпизода, если бы он истолковывался просто как непосредственное возникновение аффективного состояния, но мы только что видели, что преобладающая каузальная теория эмоций – теория Джеймса – Ланге, – как и ее современные версии – Дамасио и Принца, – не способны объяснить интенциональность и нормативность, характеризующие когнитивное измерение – будь то убеждение, суждение, интерпретация или оценка – эмоциональных ментальных состояний: пропасть между натуралистическим, каузальным порядком и интенциональным, нормативным порядком кажется непреодолимой. И этот тупик можно было бы охарактеризовать как еще одну версию или следствие имплицитного картезианства: разум, обиталище интенциональности и нормативности, не соотносится с естеством, понимаемым как обиталище причинного порядка. И мы видели, что Витгенштейн предлагает альтернативную точку зрения, согласно которой психологические предикаты, включая атрибуцию эмоций, должны применяться целостно как к телу, так и к разуму существ, которых мы признаем достаточно похожими на нас, чтобы эта атрибуция была оправданной. Когда мы обратимся к сфере собственно нравственности, то увидим, что это понимание помогает разрешить еще одну дилемму, проистекающую из скрытого картезианства.

Глава 7

Реконструкция Толстого II: нравственность эмоций

Каким образом я испытываю сострадание к этому человеку7. Как выявляется форма сострадания? (Можно сказать, сострадание – форма уверенности, что другой человек испытывает боль).

Витгенштейн[234]

В предыдущей главе я показал, как концепция основных эмоций как единственных в своем роде состояний, несводимых к когнитивным, конативным и аффективным (физиологическим, феноменологическим, деятельностным) аспектам, может разрешить дилемму между каузальными и интенциональными отношениями, возникающую в современных спорах об эмоциях. Обратившись к сфере нравственности, мы обнаружим здесь сходную версию сформулированной ранее дилеммы, и в этой главе я выдвигаю аналогичную концепцию сугубо нравственных эмоций, согласно которой с минимальной противоречивостью определяю нравственные эмоции как эмоции, возникающие в нравственно значимых ситуациях и отвечающие на них[235]. Далее я представлю еще одну дилемму отчетливо эпистемологического характера, существующую в метаэтике, – дилемму между нравственной объективностью и нравственной субъективностью, – и покажу, что она может быть разрешена путем принятия теории чувствительности, которая основывается на определенных аналогиях между нравственно-эмоциональной отзывчивостью и восприятием вторичных качеств, таких как цвета, и согласуется с толстовской картиной непосредственного, неинференциального понимания эмоций в эстетическом опыте. Наконец, рассмотрение одной из новейших версий теории чувствительности, неосентиментализма, позволит нам объяснить толстовское различение между «всеобщими чувствами» и «религиозными чувствами» и их возможную взаимосвязь в рисуемой Толстым картине эстетико-нравственного воспитания.

1. То, что М. Смит назвал «моральной проблемой», представляет собой своего рода дилемму, возникающую из стандартной картины человеческой психологии, которую принято называть юмовской теорией мотивации. Согласно стандартной картине, существуют два основных вида психологических состояний:

С одной стороны, существуют убеждения – состояния, претендующие на отображение того, как устроен мир. Поскольку наши убеждения претендуют на то, что они отображают мир, их можно оценить с точки зрения истинности и ложности в зависимости от того, удается ли им представить мир таким, каков он есть [то есть направление соответствия – «разум – мир»]. А с другой стороны, существуют желания – состояния, отображающие то, каким должен быть мир. Желания отличаются от убеждений тем, что они даже не претендуют на то, чтобы представлять мир таким, каков он есть [то есть направление соответствия – «мир – разум», поскольку человек пытается «подогнать» мир под свои желания]. Поэтому они не поддаются оценке по критерию истинности – ложности. Юм приходит к выводу, что убеждение и желание, следовательно, являются различными сущностями – то есть мы всегда можем разделить убеждение и желание, по крайней мере модально. Рассматривая любую пару «убеждение – желание», мы всегда можем вообразить кого-то, у того имеется желание, но нет убеждения, и наоборот [Smith 1994: 7][236].

Таким образом, согласно стандартной картине, есть два вида психологического состояния – убеждение и желание, которые полностью отличаются друг от друга. И эти два психологических состояния, по-видимому, соотносятся с двумя совершенно разными свойствами нравственности, как их понимает наш обыденный нравственный опыт. С одной стороны, мы как будто думаем, что на нравственные вопросы имеются правильные ответы, правильность которых обусловлена объективными нравственными фактами, – поэтому мы участвуем в спорах и рассуждениях о нравственности. Смит называет это «объективностью морального суждения». С другой стороны, мы также думаем, что моральное суждение имеет практические последствия: если мы рассудили, что действие А нравственно необходимо, это само по себе дает нам мотивацию совершить действие А – то есть моральное суждение (и практическое суждение в целом), по-видимому, демонстрирует мотивационный интернализм: принятие морального суждения, по всей вероятности, внутренне связано с наличием причины, мотива для совершения соответствующего действия[237]. Смит называет это «практичностью морального суждения». «Моральная проблема» состоит в том, что свойство объективности предполагает, что моральное суждение – это форма убеждения, когнитивное состояние, в то время как свойство практичности предполагает, что моральное суждение – это форма желания, конативное состояние. Смит полагает, что это и есть «центральная организующая проблема в современной метаэтике», и резюмирует:

Но проблема заключается в том, что, как предполагает обыденный нравственный опыт, моральные суждения имеют две особенности, которые тянут в совершенно противоположные стороны. Объективность морального суждения предполагает, что существуют нравственные факты, целиком детерминированные обстоятельствами, и что наши моральные суждения выражают наши убеждения о том, каковы эти факты. Это позволяет нам хорошо понимать рассуждения о нравственности и тому подобное, но оставляет совершенно загадочным, как или почему наличие моральных взглядов должно каким-либо образом влиять на нашу мотивацию к каким-либо действиям. А практичность морального суждения предполагает как раз обратное: что наши моральные суждения выражают наши желания. Хотя это позволяет нам хорошо понимать связь между моральными взглядами и мотивацией, это оставляет совершенно загадочным, о чем, собственно, рассуждается в рассуждениях о нравственности и в каком смысле нравственность