Латинская Америка - традиции и современность - Яков Георгиевич Шемякин

у сельских мигрантов в городах. Это касается как тех, кто, уходя на заработки, не порывал связь с деревней, так и тех, кто окончательно осел в маргинальных кварталах. Относительно первой категории интересно отметить, что сам наем на работу происходил по общему правилу — коллективно, в «артельной» форме.

Перед выходцами из деревни, связавшими судьбу с капиталистическим городом, встала проблема адаптации к условиям жизни в нем. Как показывает опыт, такая адаптация представляет собой крайне сложный, мучительный процесс. Ее в известной мере облегчают разного рода организации сельских мигрантов, во многом воспроизводящие привычные общинные формы: многочисленные земляческие клубы, объединяющие выходцев из определенных районов, и т. д. Однако подобная социальная среда, способствующая переносу в город традиционных стереотипов поведения, не только облегчает (прежде всего в плане психологическом) приспособление мигрантов к городу, но и способствует зачастую их изоляции от «большой» городской жизни, замыканию в собственной среде. Действие этой тенденции резко усиливается в том случае, когда недавние выходцы из деревни являются носителями иной по сравнению с городской культуры: именно так обстоит дело с сельскими мигрантами-индейцами в крупных городах андских стран. В этом случае возникает ситуация конфликта между господствующей «индустриально-потребительской» культурой и индейской субкультурой. Причем общинные формы организации и здесь служат в качестве барьера против проникновения «чужих» норм и стереотипов поведения.

Нужно отметить в этой связи, что, хотя латиноамериканский капиталистический город и оказывает очень значительное многостороннее воздействие на сельских мигрантов, вовлекая их так или иначе в новую систему социальных связей, постепенно размывающих традиционные стереотипы поведения, все же его способность к ассимиляции пока что явно недостаточна, чтобы «переварить» всю огромную массу населения маргинальных кварталов. Как отмечают многие исследователи, сегрегация выходцев из сельских районов может сохраняться и сохраняется на протяжении ряда поколений. В очень значительной мере этому способствовала и дискриминационная во многих случаях политика буржуазных властей в отношении сельских мигрантов индейского происхождения{95}.

Общинно-патриархальные стереотипы продолжали и продолжают во многих случаях оказывать немалое влияние на многие отряды рабочего класса в «индейских» странах. По словам крупного исследователя рабочего движения Перу Дени Сульмона, «индейцы, прибывшие для работы на капиталистических предприятиях, ставили себе главной целью вернуться на родные земли и не превратиться в рабочего. Для выполнения этой задачи они могли пойти по двум путям. В первом случае они сохраняли свою сельскохозяйственную или кустарную деятельность, а в период, свободный от этой работы, нанимались в шахты или на предприятия. Во втором случае они работали в городе несколько лет, а по истечении этого срока возвращались в деревню»{96}.

Советский исследователь Ю. А. Зубрицкий отмечал, что отличительными чертами многих пролетариев индейского происхождения до сих пор остаются национальная замкнутость, культурная и политическая отсталость, инертность мышления, на которое огромное влияние оказывают пережитки патриархально-общинных отношений{97}. Это, разумеется, обусловлено не стремлением этих пролетариев сохранить свою культурно-этническую специфику, а действием тех негативных сторон общинной организации, о которых шла речь выше. Что же касается стремления сохранить свои отличительные этнические характеристики, то оно вполне может проявляться у кадровых рабочих индейского происхождения с разным уровнем сознания.

Столь значительная роль общинных традиций и институтов стимулировала стремление господствующих классов создать механизмы манипулирования ими в собственных интересах. Попытка построения таких механизмов — важнейшая составная часть общей линии представителей буржуазного национализма в «индейских» странах региона на использование автохтонного исторического наследия в соответствии с собственными потребностями. На это ориентирована вся политика интеграции коренного населения в формирующиеся метисные нации, политика практического государственного индеанизма. В Перу в период правления Ф. Белаунде Терри (1963–1968) была предпринята даже попытка сделать индейскую общину одной из главных основ буржуазно-реформистского проекта.

Наряду с реформистами негативными сторонами общинного наследия продолжали манипулировать и ретроградные силы, связанные с крупной земельной собственностью — с латифундизмом. В ряде случаев им удавалось повести за собой общинное индейское крестьянство, вовлечь его в движение против аграрных реформ.

Если представители эксплуататорских классов опирались и опираются на реакционный балласт в наследии общины, то для передовых, революционных сил XX в. весьма характерно стремление выявить положительное содержание этого социального института, актуализировать традиции коллективизма и взаимопомощи. Те, кто выступает за социалистическое переустройство общества, прежде всего латиноамериканские коммунисты, рассматривают общину как фактор, который может облегчить процесс кооперирования и переход крестьянства к крупному общественному производству.

Опереться на коллективистские традиции крестьянства в целях проведения коренных преобразований, выходящих по своему объективному историческому содержанию за рамки буржуазного строя, революционно-демократические силы пытались и в период президентства Л. Карденаса (1934–1940) в Мексике, и в эпоху Гватемальской революции 1944–1954 гг., и в Перу и Панаме во время правления патриотических военных режимов X. Веласко Альварадо и О. Торрихоса в конце 60-х — 70-х годах. Аналогичное стремление наблюдается у представителей леворадикального и ультралевого направлений, стремившихся в 60–70-е годы превратить индейские общины в главную базу развертывания герильи — партизанской войны. В деятельности революционно-демократических военно-политических организаций Гватемалы (Партизанской армии бедняков, Организации восставшего народа, Повстанческих вооруженных сил) намерение использовать индейское, в том числе общинное, наследие в целях мобилизации масс было в 80-е годы в значительной мере воплощено в жизнь.

Говоря о судьбах традиций коренного населения Латинской Америки в XX в., нельзя не остановиться еще на одной проблеме. Речь идет о тех индейских общностях, которые стоят вне жизни современного общества, находясь на стадии родового строя. Хотя, как уже отмечалось, их количество и численность их населения в последние десятилетия резко сократились и они не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на этнические процессы, вопрос о судьбе таких общностей имеет тем не менее принципиальное значение. Он занимает важное место в идеологической борьбе, особенно в полемике по проблеме традиции: во-первых (и это главное), в связи со спорами о праве любой человеческой общности избирать тот образ жизни, который она пожелает; во-вторых, в связи с осознанием широкими кругами передовой общественности латиноамериканских стран антагонистического характера буржуазного прогресса и поисками альтернативных ему путей общественного развития.

В принципе в данном случае перед нами — одна из самых сложных коллизий современной жизни региона, остающаяся, однако, для него традиционной со времен конкисты, — проблема столкновения и взаимодействия качественно различных и чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга человеческих реальностей, связанных с разными уровнями общественного развития. Наиболее передовые силы стремятся решать эту проблему, исходя из принципов революционного гуманизма, на путях постепенного приобщения первобытных индейских племен к жизни современного общества при безусловном уважении к их этнической специфике и культурным традициям, признании их права самим распоряжаться собственной судьбой. Именно в таком ключе решают эту проблему латиноамериканские марксисты{98}.

Как явствует из изложенного выше, индейская