Латинская Америка - традиции и современность - Яков Георгиевич Шемякин

без апелляции к каким бы то ни было законам. Отдельные попытки подойти к решению проблемы общины более конструктивно (например, восстановление правительством Хуареса в 60-х годах прошлого века прав общин на владение землей) не могли изменить общей преобладающей тенденции.

Ломка общины была процессом весьма противоречивым и по содержанию, и по последствиям. Она, несомненно, означала резкое ухудшение положения индейского населения, разрушение последней организационной формы, в рамках которой оно могло отстаивать свои права. С точки зрения рассматриваемой темы этот процесс означал слом привычного для индейцев механизма «связи времен» и средства защиты и сохранения их культурного наследия. Все это, вместе взятое, породило вполне естественную ответную реакцию индейцев: и в рассматриваемую эпоху индейская община не раз становилась социальной основой восстаний коренного населения. Многие из них, как и в колониальный период, проходили под лозунгами восстановления древних индейских цивилизаций — цель, окончательно приобретшая характер утопии, по своему объективному общественно-экономическому содержанию реакционной. В то же время эти восстания по-прежнему поддерживали в массах традицию сопротивления насилию и угнетению. Нанося удары по оставшимся от периода колонии ретроградным социально-экономическим порядкам, прежде всего латифундизму, они способствовали расшатыванию этих порядков. Однако «чисто индейские» движения, ориентированные в прошлое, находились вне магистрального пути развития освободительного процесса, связанного с включением индейцев наряду с представителями других социально-этнических групп в классовую борьбу против угнетателей.

Насильственно вырывая индейца-общинника из привычного ограниченного мирка, даже в тех случаях, когда он оказывался бесправным батраком-пеоном, а тем более тогда, когда он попадал в город, включался в той или иной форме в национальную жизнь, поступал на работу в рудники и на фабрики, логика развития капиталистического общества (даже в тех его «запоздалых», «зависимых», уродливых формах, которые возникли в регионе) вела к постепенному (через многочисленные страдания) расширению его кругозора. По мере все большего включения угнетенных масс индейского населения в жизнь латиноамериканских государств, превращения их в участников общей борьбы трудящихся, в том числе рабочего класса, постепенно преодолевались те черты ограниченности сознания индейца-общинника, которые были для него ранее характерны. Впрочем, этот процесс никак нельзя абсолютизировать — в конце рассматриваемого в данном разделе периода он только еще начинал развиваться.

Весьма ощутимый отпечаток на судьбу общинных традиций наложил сам характер капиталистического развития в регионе, принявшего крайне уродливые, далекие от классических, западноевропейского и североамериканского, образцов формы, деформированного воздействием докапиталистических пережитков. Как неоднократно указывал X. К. Мариатеги (впоследствии это отмечалось многими, в том числе и советскими, исследователями — А. Ф. Шульговским, И. К. Самаркиной, Ю. А. Зубриц-ким), ломка индейской общины в условиях Латинской Америки очень часто не означала замены ее более передовой общественной формой — развитым капиталистическим хозяйством, не вела к превращению общинников в свободных фермеров буржуазного типа. Напротив, она приводила (с наибольшей ясностью и силой этот процесс проявился в Мексике при режиме П. Диаса в конце XIX — начале XX в.) к массовому обезземеливанию крестьянства, превращению ею в батраков на латифундиях, где они подвергались зачастую самой варварской эксплуатации, сохранявшей многие архаичные, докапиталистические черты.

В странах региона нередко можно было наблюдать такое явление, как паразитирование местного капитализма на архаичных традициях, корни которых восходят к колониальному периоду и даже к доколумбовому прошлому. Например, во второй половине XIX в. в Перу при организации общественных работ, в частности дорожного строительства, были учреждены специальные повинности индейцев, оживлялись общинные традиции, по существу возрождался институт миты. Помещики также не всегда были заинтересованы в узурпации всех земель общин в своих владениях, часто они сохраняли их как надежный источник рабочей силы. Общинные традиции, в том числе те черты психологии, которые обусловливали несвободу индивида, во многом сохранялись даже у тех индейцев, которые нанимались на заводы и фабрики, где складывался особый, патриархальный стиль отношений между рабочими и предпринимателями, серьезно препятствовавший формированию у них классового самосознания.

Для понимания судеб общинного наследия в Латинской Америке во второй половине XIX–XX в. важно иметь в виду следующее положение: «Проходя сквозь толщу исторического времени, общинная форма социокультурной самоорганизации людей может в конечном счете отрываться от своих аграрно-архаических корней… Но фундаментальная установка архетипа остается в силе: личность передоверяет своей сакрализованной группе (и, стало быть, ее лидерам) начатки своего потенциального духовного и правового суверенитета. Неотъемлемая человеческая потребность в личной безопасности, в солидарности с себе подобными, в святыне реализует себя именно через акт такого передоверения»{79}.

Община, даже в условиях фронтального наступления на этот общественный институт в XIX — начале XX в., проявила поразительную живучесть, а общинная форма самоорганизации — способность к воспроизведению в непривычной социальной среде — в городах. Так, известный путешественник Сарториус писал в своей книге о поездке в Мексику: «Туземцы живут нередко в общинных союзах как в деревне, так и в городах, по кварталам»{80}. Во многом прочность общинных традиций была обусловлена тем, что община продолжала выполнять и функции средства защиты интересов индейского населения, в первую очередь в борьбе за землю.

Все эти объективные процессы нашли соответствующее отражение в сфере общественного сознания. Господствующие классы латиноамериканских государств, пришедшие к власти после завоевания независимости, очень быстро сбросили романтические индейские одежды. Интерес к изучению доколумбова прошлого на несколько десятилетий резко упал. Единственное исключение составляют, по-видимому, представители романтизма в литературе, обращавшиеся к индейской тематике. Однако они не затрагивали социального аспекта индейской проблемы, создавали далекий от реальности крайне идеализированный образ индейца. В том, что касается идеологии, апелляция к историческому наследию автохтонного населения надолго исчезает с «мировоззренческого горизонта» латиноамериканских государств. Так, в Мексике после упомянутых выше Мьера и Бустаманте на протяжении XIX в. не появляется ни одного мыслителя, который рассматривал бы индейское наследие как основу своего националистического проекта. Ни консерваторы, ни либералы не расценивали ацтекскую древность как один из главных исторических корней формирующейся мексиканской нации: и для тех, и для других история Мексики фактически начиналась с конкисты. Появляется и получает широкое распространение идея создания нации без индейцев и против индейцев. Если их включение в жизнь страны и допускается, то только при условии отказа от собственной культуры.

Делаются попытки игнорировать сам факт существования индейцев как социально-этнической общности особого рода, со своими специфическими стремлениями и запросами. В то же время как консерваторы, так и либералы проявляют стремление использовать индейцев в собственных интересах. Так, у первых, особенно у реакционного духовенства, проявилось отчетливое стремление к манипулированию темными и забитыми индейскими массами. Особенно активно действовала в этом направлении мексиканская реакция в период вооруженной борьбы народа Мексики против иностранной интервенции в 1861–1867 гг. У императора Максимилиана, который был посажен на трон в Мехико французами и использован наиболее консервативными кругами в