Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

Таким образом, «он препятствует распаду и присутствие вновь себя обретает благодаря связи с объектом: человек и камень, человек и зверь становятся одним в двух или двумя в одном, а присутствие, теряющееся пред лицом мира, преобладает над риском с помощью компромисса». В то же время противостояние «бытия в мире» расщеплению мира производит, в первую очередь, образ и переживание опасного «иного», будь то объекты или события, а также определяет «ритуальный и прагматический порядок», в силу которого порядок мира сохраняется в установленной плоскости[519].

Я воспользовался словами автора, чтобы дать читателю представление о темах, которых он касается основательно и с неустанным вниманием к доказательствам в своем тщательном изложении и аккуратном анализе, которые смогут обсудить компетентные в материи этнологи, и уж точно не я, так как никогда не занимался подобной темой в моих работах, за исключением случайных чтений. Для меня важно указать на смысл того, что автор называет «драмой магического мира», и как это позволяет ему помножить обвинения в сторону западноевропейской культуры: то есть, как эта культура восприняла трансцендентальное единство самосознания (как его определил и сформулировал Кант, увенчав долгий процесс развития греческой и христианской мысли) как факт, «историческую данность», предоставив еще одно доказательство «узости» нашего «историографического горизонта», так как наша культура считает данностью то, что является созданием другой эпохи, «мира, отличного от нашего, магического мира, целью которого являлось создание личности, бытия в мире, присутствия»[520]. Но логика философии, и в той части понятий и суждений Де Мартино, должна выдвинуть свои возражения.

И вот в чем они состоят: ни категории сознания, такие как язык, искусство, мысль, практическая жизнь, моральная жизнь, ни объединяющее их синтетическое единство не являются историческими формациями, продуктами эпохи духа, так как все они являются духом, который создает историю; мы делим историю на эпохи в наших учебниках, следуя отнюдь не историческому генезису категорий (что было бы contradictio in adiecto[521]), а тому значению, что время от времени нам кажется более подходящим в наших историографических конструкциях для того или иного порядка вещей. Так обычно говорят, что Греция породила поэзию, высокую поэзию и философию, что христианство породило совесть, эпоха религиозных войн породила идею свободы и так далее, подразумевая, что этот способ выражения концентрирует внимание на определенных событиях, но при этом не стремясь низвести до обычных фактов вечное, его единство и его категории. Поэтому так хорошо известно, что диссертации о происхождении языка, религии, мысли, поэзии напрасны, если «происхождение» не понимается в качестве метафоры особенного характера или предназначения каждой из этих форм, которая одновременно объединяет и отличает их друг от друга. Порой даже выдающиеся философы грешили тем, что принимали формы духа за исторические эпохи, а ход истории представлялся им процессом, при котором дух создает свои категории и свою свободу, то есть самого себя; как известно, этим грешил сам Гегель, по вине умственного процесса, который невозможно здесь пересказать в нескольких словах, и о котором мне довелось написать при других обстоятельствах, занимаясь изучением его исторического генезиса и диалектики. С другой стороны, акцент, который Де Мартино ставит на риск растерять свое «я», которому навстречу должно идти, само по себе, вновь обретенное единство – а также специальные формы духа, которые защищаются от риска, то есть постоянно превосходят негативные явления заблуждения, зла, уродства, чтобы достичь положительных явлений истины, добра, красоты и так далее – произвело бы невозможный распад духовного единства его форм (духа), которые не дополняют это единство, но сами являются этим единством, а посему в наших руках осталась бы единство не просто неподвижное, а пустое.

Эпоха магии не могла породить единство духа, потому что, как все остальные эпохи, которые так удобно включать в единый и компактный ход истории, она была последствием этого единства и его категорий. Поэтому правильно заметил Антони, и об этом упоминает сам Де Мартино по поводу другой своей книги, что в эпоху магии «находятся в зародыше все формы духа»[522]. Адольфо Омодео был прав, когда писал автору, что «если следовать логике, то истории магии не существует, так как можно писать историю только положительного, а не негативного; в своем развитии разум освобождается от процесса магизма, который оказывается неподходящим и нетворческим»[523]. Кажется, что с этим соглашается сам Де Мартино, который многократно повторяет, что «в магии мир еще не определен и присутствие все еще поглощено задачей определения себя и мира»[524]. Маг, считающийся избавителем, или «магическим Христом», находится на том же уровне, что и его подопечный, и борется все с той же хрупкой и слепой жизненной силой, которая, распустив перья, скрывает его страдания. Значит ли это, что тирания – это искупление анархии свободой? Обе являются свободой и неразрывны друг от друга.

Третья и последняя глава книги Де Мартино посвящена критическому обзору теорий магизма – в ней преобладает обвинение против посвятивших себя этой теме писателей в том, что вместо истории магии они занимались более или менее открытой полемикой, основанной на предрассудках и ограниченности нашего разума и нашей культуры, по отношению к этой оригинальной и насыщенной эпохе; Де Мартино не щадит и лучшего среди прочих – Гегеля. Он признает, что его строки о магии в «Философии духа» содержат «некоторые очень вдохновляющие строки, дающие намек на преодоление этого ограничения»[525]. Мне же кажется, что, наоборот, Гегель в этой части своего труда намекает на преодоление и на самом деле преодолевает теорию об особенной магической эпохе и следует направлению, которое мы описали выше.

Гегель не считает нужным производить длительное исследование, чтобы подтвердить реальность того, что Де Мартино называет «магическими силами», так как эта реальность существует в самом понятии человеческой реальности в смысле «чувствующей души», и ее отношений с естественной средой, с которой она связана, хоть и, несомненно, в меньшей степени, чем животные. Чем больше человек цивилизован, тем меньше он зависит от окружающей его естественной среды и тем ближе он к идеалу свободного духа. Конечно, Гегель считает, или, лучше сказать, допускает с величественным безразличием, что «среди предрассудков разных народов и искажений нищих разумом можно найти, меж народов, не настолько развившихся в свободе духа, посему живущих в большем единении с природой, некоторые реальные отношения, и чудесные прогнозы, и связанные с ними состояния и происшествия, основывающиеся на этих отношениях», и что «со свободой духа, которая приводит к более глубокому пониманию самого себя, исчезают эти малочисленные и жалкие феномены»[526]. Эти феномены