Конфуций и Вэнь - Георгий Георгиевич Батура

И далее – если продолжить наш подход к Лунь юю, как к «современному» тексту – становится понятным также и тот не совсем убедительный для читателя факт, что Конфуций, выведенный в Лунь юе, не объясняет своим ученикам смысл иероглифа Жэнь. Для времени жизни «мнимого» Конфуция – для V в. до н. э. – это выглядит действительно противоестественным. Но для времени Хань иного решения вопроса быть не могло. Если бы автор Лунь юя показал читателю такого Конфуция, который раскрывает действительный смысл иероглифа Жэнь, такой текст подняли бы насмех, настолько все подлинно духовное к этому времени уже окончательно выветрилось из китайской жизни.

Рассуждения «Конфуция» о тех «древних» Вэнь, Сяо, Дэ и даже достаточно редком Жэнь, которое присутствует в почитаемой всеми книге Ши цзин, придавало всему тексту особый шарм и ностальгию, – в глазах читателя это была лелеемая всеми древность. Но все эти термины не являлись новыми (в своем «переделанном» понимании) для китайской действительности, и по этой причине текст Лунь юй мог находиться в течение длительного времени на периферии китайской философии, что мы и наблюдали на примере конфуцианских текстов, которые вошли в Канон. Первые читатели смотрели на Лунь юй, как на некое «бытовое» художественное произведение, в котором звучат мудрые морализаторские поучения.

Подлинный духовный Лунь юй, даже в своем «современном» виде, опередил время на тысячелетия. Да, но ведь в Чжоу и даже в Инь это все-таки было, причем, было гораздо раньше? Было, но в качестве эпизода для маленькой горстки интеллектуалов Китая. Точно также это было для небольшого числа отшельников древней Индии, создавших Упанишады. Но в европейском мире этого никогда не было, несмотря на яркую проповедь Иисуса или мудрые разговоры философа Сократа. «Раскачать» на это все человечество в истории никому не удавалось. Тогда время для этого еще не пришло. Сегодня – это стоит на пороге.

Историческую судьбу этого в Китае можно отдаленно сравнить с судьбой великой русской поэзии. Стихотворения Жуковского, Пушкина, Лермонтова, Тютчева и других современников являлись неотъемлемой составной частью внутренней жизни любого истинного аристократа России. Стихи не были предназначены для всего русского народа: любовь к поэзии была уделом тонкой прослойки общества. И такая любовь отнюдь не воспринималась в качестве некой «женственной сентиментальности» или слабости, которая недостойна мужчины. Затем наступило время «редукции»: на смену «золотому веку» пришел «век серебряный»: Блок, Анненский, Бальмонт, Брюсов, Ахматова, Гумилев и даже Есенин – целая плеяда ярких поэтических талантов. Советские люди почему-то полагали, что вся дореволюционная Россия активно читала стихи. Отнюдь. Тиражи этих изданий составляли не более 500 экземпляров, причем, они далеко не всегда распродавались. То есть в действительности это тоже была «узкая горстка» любителей.

Сегодня в России поэзия умерла, а те, кто восторгается «стихами Пушкина», напоминают поздних китайцев, которые с пиететом произносят имя Вэнь-вана. Что китайцы знают об этом человеке? Ровно столько, сколько сегодняшняя Россия «знает» о своем Пушкине. Поэзия точно так же исчезла в русских сердцах – а следовательно и в обиходе русского человека, – как опыт Вэнь-вана исчез из сердец китайцев. Потому что истинных любителей этого была «крошечная горстка». И когда «гегемоном» вдруг стал весь народ, – это абсолютно исчезло из жизни того же самого государства. Можно конечно, взять старую книгу и почитать «Выхожу один я на дорогу» или древний Гимн Ши цзина о Вэнь-ване, мерно покачиваясь в «марсианском кресле» из известного рассказа Рэя Бредбери. Но при этом видеть только «золотые буковки». Это – даже в «обычной» поэзии! – просто так, «с кондочка», не вместить и не полюбить: для этого надо предварительно пройти огромный внутренний путь: надо получить воспитание «древнего аристократа».

К Лунь юю первоначально относились как к некоему философскому тексту-загадке: его воспринимали так же, как сегодня воспринимают интересный «ребус», ориентированный на достаточно высокоинтеллектуального читателя, или как на запутанный детектив Агаты Кристи. «Что такое Жэнь?» – это и есть истинное название «философского детектива». И по всем этим причинам текст трудно было приспособить в качестве подходящего материала для успешного управления государством. Он стал пригоден для этого только после того, как его «подробно и тщательно» «растолковал» Чжу Си. Только после его комментария Лунь юй утратил былую репутацию «ребуса» или «бытового» текста.

Спрос на такие тексты (включая Мэн-цзы и Лунь юй с комментариями Чжу Си) возник гораздо позднее, когда в обществе появился реальный запрос на «чжоускую» социальную справедливость. Но даже после вхождения Лунь юя в Канон «Четверокнижия», в этом конфуцианском собрании гораздо большее значение имел текст Да сюэ. В книге «Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики» («Наука». Главная редакция Восточной литературы, М.:1982, стр. 150) А. И. Кобзев пишет следующее:

Главное внимание философа (Ван Янмина) в этом трактате (Да сюэ вэнь, «Вопросы к “Великому учению”»), естественно, сосредоточено на Да сюэ («Великом учении»). Вообще, будучи положенным конфуцианцами в фундамент здания идеологической классики, этот текст оказался в центре идеологических дискуссий, доходивших до прямой его переделки. Впервые самостоятельность «Великого учения» была подчеркнута Сыма Гуаном (1019–1086), написавшим к нему специальный комментарий. В дальнейшем это произведение привлекло внимание братьев Чэн Хо и Чен И, которые после определенных текстологических процедур утвердили его в качестве самостоятельного трактата, первого в «Сы шу» («Четверокнижие»). Завершил этот процесс канонизации Чжу Си.

Итак, – сначала Чунь цю, а затем – Да сюэ. О значении текста Лунь юй в китайском каноноведении восторженных слов не встретишь. То есть текст Лунь юй не сразу после своего появления обрел известность, а набирал силу в течение продолжительного исторического времени – многих сотен лет. И чем больше становилась его популярность в философской среде (но и среди государственных деятелей и даже среди грамотного народа), тем активнее и очевиднее проводились «правки» в исторических документах Китая с той целью, чтобы подтвердить глубокую древность Лунь юя.

Любой объективный исследователь древнекитайской литературы обязан признать тот очевидный факт, что для Китая подобный подход к древним текстам являлся рутинной практикой: государственный Китай никогда не относился к своим «манускриптам», как к авторским текстам. Возможно, это произошло по той причине, что подлинная письменность Китая (в виде появления отдельных законченных текстов) возникла практически одновременно с тем социальным явлением, когда время создания этих текстов стало искусственно удревняться, – что, в свою очередь, было связано с необходимостью внесения корректив в эти тексты. Государство изначально заявило свои единоличные права на любой «древний» текст, т. к. имело в этом жизненно важный интерес, – речь шла о той «прочности престола», которая ставилась выше всякой «научной достоверности». Невольной причиной или «провокатором» такого отношения