Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Александр Коновалов

Для кальвинизма характерна идея о том, что Бог, создавая мир, для приумножения Своей славы желал объективной целесообразности во всем, в том числе и в социальном устройстве. Поэтому активность избранных христиан направляется в русло рационализации мира. Цель пребывания избранника в мире, согласно Кальвину, – деятельность, направленная на прославление Бога, соблюдение заповедей во славу Его величия. Самой своей жизнью человек прославляет всемогущество Божие. Отсюда возникает императив социальной деятельности. Устройство всего общества должно соответствовать заповедям, и христиане призваны трудиться над его обустройством и улучшением.

Аналогичным образом понимается и необходимость профессиональной деятельности, которая должна осуществляться во имя общего блага и ради любви к ближнему. Эта любовь к ближнему мыслится исключительно как служение Богу, находя свое выражение в первую очередь в надлежащем исполнении своего профессионального долга. Любовь к ближнему, таким образом, трансформируется и в деятельность, направленную на преобразование и улучшение окружающего мира и общества.

Доктрина двойного предопределения не имела для самого Кальвина центрального значения. Его преемники, систематизируя учение своего духовного наставника, ужесточили и придали логическую законченность в том числе и данному аспекту его богословия.108 В результате идея безусловного предопределения сформулирована в реформатстве наиболее рациональным и безжалостным образом.109

Естественно, что учение о предопределении должно было ставить перед каждым верующим вопрос о его собственной участи. Кальвин отрицал, что добрые дела свидетельствуют об избранности человека, хотя и считал их плодами веры. Может ли человек удостовериться в собственном избрании? С точки зрения Кальвина, это невозможно, так как предполагает, что человеческий разум пытается проникнуть в тайны промысла Божия. Он считал, что в жизни невозможно отличить избранников Божиих от остальных людей, хотя одним из свидетельств избранности может служить устойчивость в вере (поскольку вера является следствием благодати). Впрочем, очевидно, что вопрос собственной избранности не беспокоил Кальвина – он был уверен в важности доверенной ему миссии и ощущал себя орудием Бога.

Следующие за Кальвином реформатские богословы (начиная с Т. Безы), подчеркивающие значение предопределения, уже пытаются определить, как верующий может удостовериться в своем предопределении к спасению. Тем более в раскрытии данного вопроса были заинтересованы широкие массы верующих, не имевшие склонности к «высокому богословию», но нуждавшиеся в обретении уверенности в собственном спасении.

Так, Вестминстерское исповедание утверждает, что хотя мы «во всех делах своих и остаемся рабами негодными», избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати. Борьба же христианина со злом длится всю жизнь.110 Cознание исполненного долга также дает избранному уверенность.

В общих чертах ответы богословов ищущим уверенности в избранности христианам сводились к двум вариантам. В первом случае верующему было необходимо считать себя избранником Божиим, прогоняя всякие сомнения как диавольское искушение. Ведь недостаточная уверенность в спасении может свидетельствовать о неполноте веры – и, следовательно, о неполноте благодати. Таким образом, усилия человека направлялись на самоубеждение.

Второй совет реформатского богословия относительно обретения уверенности в спасении заключался в рекомендации максимально прилежно осуществлять деятельность в рамках своей профессии.

Упорный труд прогоняет духовные сомнения и дает ощущение избранности.

В богословии кальвинизма акцент на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному привел к отрицанию какого бы то ни было мистицизма, он не давал места описанному в лютеранстве чувству проникновения Бога в душу верующего, «мистического союза» с Творцом. Общение Бога и человека может узнаваться лишь по тому, что Бог действует в нем. Человек должен ощутить себя орудием Божиим, таким образом укрепившись в вере и осознании своего избранничества.111

Добрые дела также необходимы в качестве знака избранности. Они служат не для обретения благодати, а для обретения уверенности в спасении, т. е. помогают верующему осознать себя орудием Бога в этом мире.112

Иными словами, реформатское богословие требовало от верующих не отдельных добрых поступков, а постоянного соблюдения некоего нравственного кодекса, требовало возведенной в систему святости. Естественно, что системы жесткой регламентации действий существовали на Западе и до Кальвина, прежде всего в средневековых монашеских орденах. Отличием реформатства в данном случае выступает существенное преобразование аскезы – ее обращенность исключительно на мирскую деятельность, в том числе профессиональную, вызванная стремлением найти в такой деятельности подтверждение своей вере.113

Кальвин преобразовал христианскую традицию аскетизма из форм поведения, в которых наиболее усердным и достойным раскрывается апофатический путь богопознания, в распространяющуюся на всех верующих этику общественной деятельности, важнейшим элементом которой выступал тотальный и постоянный самоконтроль индивида за собственным поведением в целом – как в аспекте внутренней духовной активности, так и в общественной жизни, становившейся единственным признаваемым образом поведения христианина. В этическом учении Жана Кальвина и его ветвях – в первую очередь в английском и американском пуританстве, – процесс прагматизации христианского вероучения обрел свою кульминацию.

Распространение мирской аскезы кальвинизма послужило поводом для появления различного рода духовных движений, в том числе и существовавших в рамках основных конфессий. К таким движениям, в частности, относится пиетизм, ставший популярным как в реформатских церквах, так и в лютеранстве.

Появление пиетизма в конце XVII в. связано с тем, что в период протестантской ортодоксии и постепенной кристаллизации вероучения в протестантских церквах богословские акценты сместились в область чистой догматики, не касаясь вопросов духовной жизни и благочестия. Поэтому в представлениях многих людей протестантские церкви стали косными и безжизненными.

Религиозные люди Запада стремились к более насыщенной духовной жизни, искали личного опыта богообщения и способа выражения своих религиозных чувств. Это стремление выразилось в возникновении движения пиетизма, которое, в свою очередь, способствовало появлению трех новых групп протестантских деноминаций: моравские церкви, шведские евангелические церкви,114 а также методистские общины.115

Пиетизм подверг лютеранскую и реформатскую церкви основательной критике.116 Не предполагая церковного раскола, пиетисты протестовали против приверженности формам, предлагая сместить акцент в сторону важности духовной жизни верующего. В качестве необходимых условий последней пиетисты называли: 1) веру, имеющую своим основанием только Библию; 2) опыт христианской жизни, выражающийся в освящении и любви внутри христианской общины; 3) возможность свободно выражать свою веру в гимнах, личное свидетельство и усердие в проповеди Евангелия.117