Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1 - Освальд Шпенглер

мировых эпохах ей было придано апокалиптическое звучание, а в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах[13], она получила вид всемирной истории.

В пределах чрезвычайно узких рамок, которые образуют духовные предпосылки этой выдающейся концепции, она всецело справедлива. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают здесь в поле зрения. В устах этих мыслителей слова «всемирная история» означают разовый, в высшей степени драматический акт, разыгрывавшийся на пространстве между Грецией и Персией. В этом находит выражение строго дуалистическое мироощущение уроженцев Востока, причем не полярное, как то было в тогдашней метафизике с ее противоположностью души и духа, добра и зла, а периодическое[14], рассматриваемое как катастрофа, как смена двух временны́х эпох между сотворением мира и его гибелью, и это в отвлечении от всех моментов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, в античной литературе, а с другой – в Библии или в той священной книге, которая занимала в соответствующей системе ее место. В этой картине мира в качестве «Древности» и «Нового времени» является очевидная на тот момент противоположность языческого и иудейского или христианского, античного и восточного, статуи и догмата, природы и духа во временно́м аспекте, как драма преодоления одного другим. Исторический переход несет на себе религиозные черты спасения. Несомненно, это – основанная всецело на провинциальных воззрениях, однако логичная и завершенная точка зрения, однако она привязана к данному ландшафту и данной человеческой породе и не была способна ни к какому естественному расширению.

Лишь в результате прибавления на западноевропейской почве третьей эпохи – нашего «Нового времени» – в картину оказался привнесенным момент движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, закосневшей в равновесии антитезой, с единоразовым божественным действием в качестве среднего элемента. Перенятая и усвоенная людьми совершенно иного рода, теперь она внезапно, без того чтобы кто-либо отдал себе отчет в нелепости такой перемены, оказалась продолженной в виде линии, которая тянется вверх или вниз – это смотря по персональному вкусу историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавшего трехчленную картину – от Гомера или Адама (возможность выбора обогатилась ныне индогерманцами, каменным веком и обезьянолюдьми) через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж.

Таким образом, к дополнявшим друг друга понятиям язычества и христианства прибавили завершающее «Новое время», которое по своему смыслу не допускает продолжения процесса и после того, как неоднократно «продлевалось» со времени Крестовых походов, представляется теперь уже неспособным к дальнейшему удлинению[15]. Бытовало не высказанное в явной форме убеждение, что здесь, по другую сторону древности и Средневековья, начинается нечто окончательное, третье царство, в котором каким-то образом имеет место исполнение, высшая точка, цель, открытие которой всякий – от схоластиков до социалистов наших дней – приписывает лишь себе одному. Итак, то было прозрение в ход вещей – сколь покойное, столь же и лестное для того, кто его совершал. Произошло просто-напросто приравнивание западного духа, как он отображался в уме отдельного человека, к смыслу всего мира. Великие мыслители обратили духовную нужду в метафизическую добродетель, когда возвысили до основания философии освященную consensus omnium [всеобщим согласием (лат.)] схему, не подвергнув ее серьезной критике, и утруждали Бога в качестве автора того или иного измышленного ими «мирового замысла». И без того уже мистическая троичность несла в себе некий соблазн для метафизического вкуса. Гердер назвал историю воспитанием рода человеческого, Кант – развитием понятия свободы, Гегель – самораскрытием мирового духа, прочие – по-иному. Однако тот, кто вкладывал в данную как факт троичность эпох абстрактный смысл, полагал, что в достаточной степени поразмыслил насчет основных форм истории.

Уже на рубеже западной культуры является великий Иоахим Флорский († 1202)[16], первый мыслитель гегелевского чекана, который камня на камне не оставил от дуалистической картины мира Августина и в полном соответствии с ощущениями подлинного человека готики противопоставил христианство своего времени, как нечто третье, – религии Ветхого и Нового Заветов: эпоха Отца, Сына и Св. Духа. Он внес смятение в души лучших францисканцев, доминиканцев, Данте и Фомы Аквинского и вызвал к жизни такое воззрение на мир, которое неспешно овладело всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, который нередко запросто называл собственное время по отношению к античности ее отпрыском[17], заимствовал идеи для «Воспитания человеческого рода» (со стадиями: ребенок, юноша и мужчина) из учений мистиков XIV в., а Ибсен, основательно рассмотревший это воззрение в драме «Кесарь и Галилеянин» (где в образе волшебника Максима мы наталкиваемся непосредственно на гностическое миромышление), так и не двинулся ни на шаг дальше в своей известной Стокгольмской речи 1887 г. Очевидно, такова потребность западного самоощущения: провозглашать при своем появлении некоего рода завершение и конец.

Однако творение аббата из Фьоре было мистическим взглядом в тайны божественного миропорядка. При рассудочном его восприятии, когда его превратили в предпосылку научного мышления, оно должно было лишиться всякого смысла, что и происходило во всевозрастающих масштабах начиная с XVII в. Однако это – абсолютно несостоятельный метод истолкования всемирной истории, когда кто-либо дает волю своим политическим, религиозным или общественным убеждениям и придает все тем же трем эпохам, посягнуть на которые не отваживается, то направление, что ведет как раз к той позиции, которую занимает он сам и, смотря по ней, прикладывает господство разума, гуманизм, счастье большинства, экономический прогресс, просвещение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобное в качестве меры к тысячелетиям, относительно которых доказано, что они не постигли или не достигли правды, а на самом деле желали чего-то иного, нежели мы. «Очевидно, в жизни важна жизнь, а не ее результат»{9} – вот слова Гёте, которые следовало бы противопоставить всем дурацким попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы.

Подобную же картину рисуют и историки всякого отдельного искусства и отдельной науки, политической экономии и философии. Мы наталкиваемся здесь на то, что живопись «вообще», от Египта (или от пещерного человека) до импрессионизма, музыка «вообще», от слепого певца Гомера и до Байрейта, общественное устройство «вообще», от обитателей свайных построек до социализма, воспринимаются как свершающийся по единой линии подъем, без того чтобы принять во внимание возможность того, что у искусств – отмеренный им срок жизни, что они привязаны к одному ландшафту и определенному типу людей, как их выражение, и что поэтому эти общие истории являются всего лишь результатом механического суммирования некоторого числа единичных развитий, отдельных искусств, у которых общее лишь название и кое-что из ремесленной техники исполнения.

Относительно всякого организма нам известно, что темп, облик и продолжительность его жизни и