Церковные Соборы в позднеантичной Италии (с хрестоматией) - Андрей Юрьевич Митрофанов

quando castigatur qui diligitur, tunc circa eum pietas exercetur. Habet enim et amor plagas suas, quae dulciores sunt, cum amarius inferuntur. Dulcior est enim castigatio religiosa quam blanda remissio. Unde ait Propheta: “Dulciora sunt vulnera amici quam uoluntaria oscula inimici.”»[548] («Не всегда отец нежно любит сына, но иногда наказывает. Следовательно, когда подвергается наказанию тот, кто любим, тогда по отношению к нему выказывается отеческая доброта. Имеет поистине и любовь свои страдания, которые более сладки, когда причиняются более сурово. Ведь более приятно благочестивое наказание, чем соблазнительное прощение. Отчего говорит Пророк: “Более приятны раны от друга, чем добровольные поцелуи от врага”»).

Возвращаясь к основополагающим аспектам характеристики церковного прещения и анафемы, возложенной на Палладия Аквилейским Собором, следует отметить, что первая часть наказания, возложенного на Палладия и касающаяся лишения его епископства, представляет интерес с богословской точки зрения, ибо Палладий, по словам св. Амвросия, оказался объявлен sacerdotio carendum (должным лишиться священства)[549]. Что же означало данное лишение священства, и являлся ли, с сакраментальной точки зрения, Палладий изверженным из епископского сана посредством простого Соборного объявления?

Определенный богословский взгляд на проблему лишения священства оказался определенно выражен и в византийском, и в латинском богословии достаточно поздно. Хотя каноническая система наказаний IV в. предполагала kathareisis (извержение из сана) – о наличии которого свидетельствуют, прежде всего, «Canones apostolorum», канонические правила св. Василия Великого и другие канонические собрания – в качестве наказания, раз и навсегда выводящего клирика из числа причастных к священным степеням, общего воззрения на сущность извержения тогда не было сформулировано. По всей видимости, богословское восприятие извержения в эпоху Аквилейского Собора приближалось к тому свойственному православной восточной канонической традиции взгляду, который оказался выражен в 21 каноне Трулльского Собора 692 г., согласно которому подвергшиеся извержению «изгнаны в состояние мирян»[550].

Следует заметить, что на Западе, как известно, с течением времени в связи с развитием схоластического богословия получил распространение метод рассмотрения таинства, предполагающий восприятие таинства иначе, чем как тайны – mysterium, хотя и литургически фиксированной, но при этом непостижимой с точки зрения времени и пространства, совершаемой действием Благодати Святого Духа через клирика. В традиции схоластического богословия таинство – прежде всего sacramentum, конкретный отпечаток действия Благодати Святого Духа в пространстве и времени. При этом Таинство приобретает значение события, могущего быть выраженным философски в категориях формы, материи и характера. Данный философский анализ таинств впервые окажется выражен в явной и определенной форме Петром Ломбардским в его богословских «Сентенциях». Петр Ломбардский, опираясь на предшествующую традицию латинского литургического богословия, выразит мысль, согласно которой sacramentum ordinis (таинство рукоположения) налагает на посвященного в священный сан особую благодатную неизгладимую печать – character indelebilis, остающийся на рукоположенном навечно. Кроме того, согласно данному богословскому утверждению, неизгладимой печатью обладают sacramenta baptismatis et confirmationis (таинства крещения и миропомазания).

Данный богословский принцип окажется догматизирован на седьмом заседании Тридентского Собора в следующих определениях: «Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione, et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema sit»[551] («Если кто-либо скажет, что в трех таинствах, а именно крещении, миропомазании и Рукоположении нет подлинного характера в душе, то есть, некоего знака духовного и неизгладимого, отчего Они не могут быть совершены повторно, да будет анафема»).

Двадцать третья сессия Тридентского Собора конкретизирует данный канон следующим постановлением: «Si quis dixerit, per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe Spiritum Sanctum; aut per eam non imprimi characterem; uel eum, qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse: anathema sit»[552] («Если кто-либо скажет, что через священное поставление не даруется Дух Святой, а потому напрасно епископы говорят: Приими Духа Святого; или, что через священное поставление подлинно не даруется характер, или, что тот, кто однажды стал священником, может сделаться обратно мирянином: да будет анафема»).

Данные каноны, выражающие догматические определения Католической Церкви относительно таинства рукоположения, будут повторяться впоследствии в энциклике папы Пия XII «Mediator Dei» в 1947 г., а также в догматической конституции II Ватиканского Собора о Церкви «Lumen gentium»[553]. Как результат такого богословского отношения к таинству рукоположения, в литургической традиции Римской Церкви в качестве видимого выражения низвержения – depositio появился особый богослужебный чин низложения клириков с их степени с особыми формулами разжалования, который, однако, канонически запрещая подверженным данному наказанию исполнять служение, свойственное их степени, не мог низвести их в число мирян. Данный чин, известный как «ritus degradationis» (чинопоследование низложения) занимает видное место в «Pontificalie Romanum» (аналог Архиерейского Чиновника), в то время как литургическая практика Православной Церкви никогда не знала никаких священнодействий, связанных с низложением клириков, кроме анафематствования.

Вышеописанный процесс становления учения о неизгладимости печати священства в Римской Церкви оказал настолько важное влияние на литургическое богословие, что в связи с его рассмотрением закономерен вопрос – не было ли в IV столетии в традиции Римской Церкви и подчиненных ей италийских диоцезов воспринимать извержение из сана лишь в качестве вечного запрещения в священнослужении?

Выражая с наибольшей конкретностью сущность подобного восприятия, немецкий католический богослов XIX столетия Й. Ф. Шюльте писал: «…Правильно рукоположенный может, конечно, быть лишен всех прав, сопряженных с духовным званием, и в этом отношении низведен в разряд мирян, однако, он никогда не может быть лишен полученной через рукоположение способности к священнодействию, так что все специфически священнические обязанности он и после деградации и даже отпадения от Церкви или Христианской Веры может довлеюще исполнять. А потому вопрос о секуляризации духовенства относится к бесполезнейшим, стремление к обмирщению Церкви – к области невозможного»[554]. При этом византийское литургическое богословие никогда не разделяло подобного восприятия. Как отмечает другой немецкий богослов, современный и некатолический, К. Х. Фельми, «в Православной Церкви соотношение права и харизмы понимается по-особому. Православные не признают за священническим служением сакраментальной благодати, которая была бы отделена от «права»… «Действительного, но не разрешенного» рукоположения – как в католицизме… в Православии не бывает»[555].

Радикальные высказывания св. Амвросия Медиоланского относительно высокого положения, занимаемого священством в Церкви – в частности, его приводимые выше слова, сказанные Палладию, о том, что именно священники должны судить мирян, а не наоборот[556], – а также последовавшие через одиннадцать лет после Аквилейского Собора решения синода в Капуе, принятые под председательством св. Амвросия, позволяют ответить на поставленный вопрос и с большой вероятностью предположить, что в его представлении извержение из сана не являлось санкцией, низвергавшей наказанного в