Макс Вебер. На рубеже двух эпох - Юрген Каубе

Богатство аналитической мысли Вебера и важные для социологической теории последствия вытекают именно из таких коротких примеров. Словно между прочим, включает он в описание тех или иных религиозных систем свои социологические категории — в данном случае категорию сословия в значении общности, основанной на представлении о социальной чести, которому часто, но вовсе не обязательно сопутствует общность экономических интересов. Члену низшего сословия мало толку от богатства, если оно у него есть — девушка благородного происхождения все равно не пойдет с ним на танцы. Если же сословия равны между собой, то начальник совершит ошибку, пересев за другой стол после того, как к нему подсел его подчиненный[613]. Индуизм, в понимании Вебера, представляет собой наследственный принцип сословной организации общества, доведенный до совершенства ритуальной практикой. Потребность в спасении здесь реализуется в бегстве от мира и мистической аскезе; при этом вопрос о том, влияют ли на спасение поступки и поведение в мирской жизни, не интересует крайне тонкую прослойку, занимающуюся религиозными вопросами. Вопрос спасения выходит на первый план там, где религия не является делом исключительно высших слоев общества. Так было в случае протестантского бюргерства, так было и у первых христиан из числа свободных ремесленников. В обоих случаях носителями религии были представители среднего класса, которым близка идея о том, что они — инструмент в руках Бога, коль скоро идеал «чистоты» для них все равно недостижим. Наоборот, в глазах буржуазии представители высших и низших слоев были людьми, думающими только о себе. В религиозной сфере этот упрек обращен к мистикам, живущим подаянием, и к экстатикам, которые в понедельник приходят в себя, но не приходят на работу[614].

Райнхард Бердике, автор самого доступного введения в социологию Макса Вебера, указывает в нем на необычную комбинацию средних слоев и геройства, обнаруженную Вебером в фигуре аскетичного протестанта. Как правило, средние слои не настроены ни слишком враждебно к чувственным удовольствиям, ни чересчур воинственно, и тем не менее именно ремесленное сословие разрабатывает понятие долга, охладевает к экстатическим практикам, высоко ценит возможности повышения собственного статуса благодаря стабильно–умеренному образу жизни и готово смириться с идеей уравнительной справедливости бога. Вебера восхищает эта комбинация из ориентации на обыденную, повседневную жизнь и агрессивного морализма. Впрочем, это не превращает религию в его глазах в простое «отражение» социальных условий жизни ее последователей: религиозные идеи, как правило, не рождаются в широких массах верующих, а возникают в результате дискуссий в порой очень разнородном кругу интеллектуалов, происхождение каждого из которых так же значимо, как и их близость или удаленность от политической власти. Говоря о том, что Яхве–это бог интеллектуалов, с помощью которого еврейские пророки надеялись «взрастить» благочестивых плебеев, Вебер сознательно выбирает столь резкие формулировки, чтобы подчеркнуть особый характер этического монотеизма в религии[615].

Тот, кто знакомится с веберовской социальной историей мировых религий, волей–неволей задается вопросом о возможностях применения его метода к собственной жизни. В этом нет ничего удивительного, ибо, с одной стороны, Вебер пишет о далеких мирах, но, с другой стороны, при помощи его метода, раскрывающего рациональность тех или иных жизненных проектов на основании немногочисленных предпосылок, можно найти и наглядно продемонстрировать несколько равноценных решений одной и той же проблемы. В «Промежуточном рассмотрении», которое Вебер в 1915 году включил в свою серию работ по истории религии, он наиболее четко сформулировал, какую именно проблему он имеет в виду. Тому, кто хочет ограничить свое знакомство с творчеством Вебера одной–единственной работой, стоит остановить свой выбор именно на этой статье под заголовком «Теория степеней и направлений религиозного неприятия мира». Дело в том, что в ней Вебер окончательно оформил выводы из своих исследований в типологию. При этом возникает ощущение, будто свою задачу он видел в том, чтобы показать современной читательской аудитории, какие вообще существуют варианты отношения к тому факту, что земной мир есть долина скорби. В том, что это так, по мнению Вебера, царит единодушие (сомнения на этот счет существовали, пожалуй, только в Китае, а также в «целостном человечестве» античности и в «мирском католичестве»), однако степень скорбности земной долины городской ремесленник воспринимает иначе, нежели выразитель чаяний угнетенного народа или монах. Однако затем, как считает Вебер, начинается процесс систематизирующей интерпретации страдания, который в конечном итоге набирает обороты уже в виде монотеизма, ибо теперь возникает необходимость как–то реагировать на нравственные требования единого бога, воля и творение которого включают в себя и само страдание. В истории царит непоследовательность, однако в Западной Европе под давлением религиозно оформленных мировоззрений она, по мнению Вебера, принимает такую форму, в которой различные виды последовательности все больше и больше противоречат друг другу. В «Промежуточном рассмотрении» Вебер проигрывает эти столкновения на примере противоречий, возникающих между категорическими религиозными требованиями, с одной стороны, и требованиями верности своей семье, логики экономического успеха, политического послушания, научного познания, а также «внутримирского освобождения от мира» посредством искусства и половой любви, с другой стороны[616].

Последней, «самой мощной иррациональной жизненной силе» Вебер посвящает самый длинный и подробный пассаж своего «промежуточного рассмотрения». По мере того как представления о любви перемещаются за пределы сферы обыденного, ее идейное содержание сначала отделяется от идеи простого воспроизводства. В патриархальном обществе женщина–это военный трофей, объект любви, церемониального служения или галантной литературы. В современном расколдованном и профессионализированном мире эротические отношения становятся внеобыденным явлением в первую очередь тогда, когда возникают вне брака. Увлечение на стороне вырывает человека из «холодной костяной руки рациональных порядков так же», как и из «монотонной повседневности». Это происходит благодаря полной и беспричинной преданности одного индивида другому. Для религии спасения это в каком–то смысле асоциальный процесс, когда человек, в силу недостаточного самоконтроля, оказывается во власти случайных, невыразимых импульсов. Это словно пародия на церковную службу. И здесь особенно четко видно, что имеет в виду Вебер, говоря о «политеизме ценностных сфер», которые в процессе развития цивилизации предъявляют к тем, кто всерьез задумывается об их смысле, все более строгие требования и принуждают к принятию решений в том случае, если человек стремится к последовательному образу жизни. Однако кому вообще может прийти в голову мысль, что жизнь можно прожить последовательно и нравственно? Вряд ли нас можно будет упрекнуть в биографизме, если мы скажем, что, когда Вебер говорит о столкновении противоположных безусловных ожиданий, он из собственного опыта знает, о чем говорит[617].