Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

что писали об этой проблеме в другом месте, то придем к заключению: вероятно, в таких случаях возможность оказывать влияние на людей на расстоянии представляет собой нечто большее, чем необоснованную гипотезу (…perhaps in the case of similar actions there is more than a simply groundless hypothesis of the possibility of the influencing the people on distance)»[254].

В магическом мире с практикой порчи тесно связана защита от порчи: если один колдун наводит порчу, другой колдун может ее снять. Здесь также устранение риска для жертвы кажется столь же реальным, как и сам риск. Примером реального устранения угрозы посредством снятия порчи можно считать следующий рассказ: «Некий арунта получил однажды легкое ранение от удара бумерангом. Однако его случай оказался весьма тяжелым, потому что, по заявлению самого раненого, на оружие, изготовленное в племени ильпирра, навел порчу человек из их племени. В таких обстоятельствах колдун из племени арунта не может помочь, но по счастливому стечению обстоятельств в селении оказался один ильпирра. Его позвали, и он произнес заклинание, т. е. исполнил обычный обряд, отсасывая кровь из раны и бормоча. Так как он принадлежал к тому же племени, в котором жил человек, наведший на бумеранг порчу, считалось, что он способен противодействовать влиянию, исходящему от arungquilta ильпирра, что он и проделал с полным успехом»[255].

Закоренелый предрассудок, согласно которому порча – это суеверная идея, рождается, прежде всего, из того обстоятельства, что мы наделяем представителя магического мира гарантированным «вот-бытием», характерным для нашей собственной цивилизации, а затем соизмеряем такую форму «вот-бытия», присущую исключительно нам, с верой в порчу, бытующей в магическом мире. Далее, так как наша исторически сформировавшаяся форма «вот-бытия» несовместима с порчей (в самом деле, в культурном мире, в котором «вот-бытие» гарантировано, риска для жертвы практически не существует, а действия колдуна неэффективны)[256], мы полагаем, что также и в магическом мире порча представляет собой пустое суеверие, не замечая, что это мы, в силу ограниченности нашего исторического сознания и под влиянием происходящей из этой ограниченности полемической установки, не видим за магической верой в порчу и сглаз той реальной драмы, которая составляет ее подлинное основание, а именно драмы «вот-бытия», которому грозит гибель. В то же время, чтобы избавиться от этого предрассудка, недостаточно простого психологического описания методов внушения, лежащих в основании магической веры в сглаз и порчу. Точное понимание этого феномена мы обретаем только тогда, когда понимаем его историческую функцию в контексте магической экзистенциальной драмы. Какова же, стало быть, эта функция? Посредством наведения и снятия порчи риск небытия и коррелятивное ему спасение еще больше подпадают под власть человека и интенсифицируются. Теперь человек контролирует все акты магической драмы – не только развязку, но и само возникновение угрозы. И эта угроза теперь – не просто бесовские козни, застигающие человека без всякой возможности контроля с его стороны, во время одиноких прогулок, темной ночью, при виде мертвого тела, при появлении метеора, т. е., иными словами, при всяком нарушении привычного хода вещей, под действием удивления или шока. Посредством наведения порчи инициатива, исходящая от колдуна, распространяется на самое начало драмы и сама становится источником дурного воздействия. Тот факт, что колдун может намеренно навести порчу, а другой колдун может ее снять, придает магической экзистенциальной драме характер агона, в котором одерживает верх более сильное присутствие. Таким образом, посредством наведения и снятия порчи как исторических институтов, как комплекса социальных фигураций и форм опыта, действий и противодействий, совокупность которых образует традицию, все племя оказывается вовлечено в борьбу, побуждаемое к ней необходимостью, от которой невозможно уклониться.

Другой крупный институт, лежащий в основании магической практики, – подражание. Для английской школы антропологии подражательная магия возникает из ложных ассоциаций, опирающихся на сходство, подобно тому как контагиозная магия опирается на ложные ассоциации по принципу смежности[257]. Альфред Виркандт, напротив, полагает, что в основании подражательной магии лежат так называемые выразительные движения (Ausdrucksbewegungen), под которыми он понимает, как кажется, те импульсы, которые избавляют нас от воздействия со стороны аффектов[258]: если брошенный нами камень отклоняется, против нашего желания, в правую сторону, мы отклоняемся влево; в припадке гнева мы бьем по изображению врага и калечим его и т. д. В качестве общего возражения против центрального тезиса антропологической школы отмечалось, что подражательные действия изначально не являются аналогией или символом желаемого результата, и сходство подражательного действия и действия реального сводится, в силу «комплексного» характера магического мышления, к простому отождествлению, так что актор, подражая тому, что он хочет, непосредственно овладевает желаемым объектом[259]. Во время бычьего танца в Дакоте присутствие быка, представленное в драматической форме, и реальное присутствие быка суть для нас два независимых факта, однако в сознании танцора-дакота общее качество присутствия включает одновременно могущественное желание и импульс к упразднению многообразия; оба этих процесса, переживаемые в качестве присутствия, становятся одним и тем же[260]. Эрнст Кассирер попытался вывести институт магического подражания из фундаментальных характеристик мифа как формы мышления, обладающей собственной демиургической законностью. «Ибо именно там, где мы усматриваем чистую „аналогию“, то есть чистое отношение, миф имеет дело с непосредственным наличным бытием и с непосредственной актуальностью»[261], и потому в подражательной магии нет места символической репрезентации внешнего процесса становления: здесь становление мира и человеческое действие «непосредственно переплетаются друг с другом» (sich unmittelbar ineinanderschlingen)[262].

Все эти интерпретации оказываются несоответствующими конкретной исторической реальности подражательной магии как сложившегося института. Гипотеза о происхождении магии из ассоциаций (даже без учета других возражений, которые можно сделать против ассоцианизма в целом) исходит из целесообразности магического подражания, опирается на представление о том, что подражание это направлено на некую цель (например, вызывание дождя). Целесообразность выступает здесь как сущностная характеристика подражания, но тогда становится невозможно понять аффективную общность, из этого подражания возникающую. Психологически-эволюционистская концепция, напротив, сводит подражание к исходному мотиву выразительного движения, но тем самым лишается возможности понять дальнейшее развитие этого движения за пределами указанного мотива. Поэтому подражание, ориентированное на некую цель, предстает здесь как вводимая задним числом идеологическая «надстройка». Вместе с тем, когда подражательная магия возводится уже не к исходному психологическому мотиву, а к (предполагаемой) форме мифологического мышления, подражание оказывается будто бы пленником того рода мышления, для которого, как ожидается, она характерна. В этом случае она предстает как простая аффективная общность субъекта и объекта, как непосредственное присутствие и т. д., но не получает объяснения в качестве действия, ориентированного на некую цель (а ведь магическое подражание как исторически сложившийся институт