Эго, или Наделенный собой - Жан-Люк Марион

Memoria, таким образом, делает всякое познание в принципе апоретичным, показывая, что путь mens к самому себе теряется в незапамятном: mens знает теперь, что простирается в те пределы, где познание ему заказано. Апория эта, однако, не только формулирует некий запрет, но и указывает способ его обойти, ибо если memoria понуждает mens выходить, преследуя ее, за собственные границы, то мы должны признать за mens способность себя превзойти. Эго призвано превзойти свое бытие, точнее – свою жизнь: «Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animam meam ascendam ad ilium. Transibo vim meam» («Кто он, пребывающий над вершинами моей души? Я поднимусь к нему, преступив через нее. Я преступлю через собственную свою силу» (X, 7,11,14,160)). Или: «Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur» («Я преступлю и через ту силу, что есть во мне и что именуется памятью» (X, 17, 26, 14, 188)). Но как превзойти собственные свои силы? Не сводится ли самотрансценденция если не к полному абсурду, то к бессодержательной риторической гиперболе, а то и вовсе к «мистической» экзальтации? Присмотримся к ней, однако, поближе. Мы уже видели, что ум, mens, достоверно знает, что он есть (точнее, живет), поскольку не может сомневаться в том, что мыслит; он есть постольку и в той мере, в какой себя мыслит. Но чем он был бы, если бы мыслил, не мысля при этом себя самого? Для Августина речь здесь идет не о простой гипотезе, а об определенной установке ума, mens, которой он в своей последней и самой возвышенной молитве с Моникой в Остии смог добиться. В определенный, хотя не заключительный миг молитвы «et ipsa anima sileat et transeat se non se cogitando» («душа умолкает и выходит из себя, о себе не думая» (IX, 10, 25, 14, 118)). Обратим внимание на три момента. Во-первых, даже если mens не мыслит себя, он еще продолжает мыслить, что позволяет ему удостовериться в собственном существовании: доказательство, опирающееся на cogito, не требует на самом деле, чтобы я мыслил себя самого, – достаточно мыслить вообще, мыслить что угодно. Во-вторых, не мысля себя самого, mens не задается вопросом о своей сущности, не использует экзистенциальное преимущество cogitatio для поиска сущности мыслящего, одним словом, освобождается от себя самого. В третьих, наконец, mens сам становится тем, что он познает, поскольку он любит предмет своего познания и стремится идентифицировать себя с ним: мысля нечто иное, нежели он сам, он постепенно supra caput ejus, становится им, поскольку начинает любить его. Став досточно свободным, чтобы мыслить иное, нежели он сам, mens получает возможность превзойти свою собственную (не) сущность и самому – в размышлении об ином – стать иным, нежели он сам. Отметим еще раз: для Августина речь идет о практике, действии, факте. Именно об этом свидетельствует его рассказ о событиях в Остии: «erigentes nos ardiore affectu in id ip sum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram, et adhuc ascendebamus interim cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis» («возносясь все более разгоравшимся сердцем к „Тому самому“ (Пс.. 121:3), мы миновали, поднимаясь, как по ступеням, все создания Его вплоть до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды, и взошли выше, беседуя и размышляя все напряженней, пока не пришли, удивляясь Его созданиям, к нашим собственным душам, которые превзошли, чтобы достичь области неиссякаемой полноты» (IX, 10, 24, 14, 116))[96]. Я есмь, потому что я мыслю, а не потому, что мыслю самого себя. А поскольку memoria запрещает мне мыслить себя самого, отсылая меня к незапамятному, мне ничего не остается больше, как отсылать свою мысль к чему-то лежащему за пределами меня самого.

Вопрос, таким образом, принимает форму явного парадокса: если mens, несомненно существующий, поскольку он мыслит, не способен, однако, мыслить себя в своей сущности, так как в качестве memoria выходит за собственные пределы, каким образом может он достичь своей самости? Иными словами: каким образом эго может войти само в себя, в свое я, если оно, превосходя собственную свою меру, не способно (и даже не может претендовать) на обладание своей сущностью? Memoria раскрывает меня навстречу незапамятному, с которым я по определению не могу соединиться, но без которого никогда не стану самим собой. Единственный путь себя (существования) к себе (сущности) состоит для mens в том, чтобы соединиться с незапамятным мыслью, выходящей за собственные пределы. Противоречие налицо: внутренне присущая мысли конечность не может выйти за собственные пределы, не впав в иллюзии или не растворившись окончательно в пустоте. Конечность моей мысли не может мыслить незапамятное – она закрывает мне путь к себе самому.

Именно так – во всяком случае, если бы постичь незапамятное была призвана именно мысль, причем мысль интенциональная, исходящая от меня в направлении этого незапамятного так, как если бы речь шла о наводке на цель, нацеливании на любой имеющийся в мире объект или существо. Незапамятное, однако, ни целью, ни предметом, ни существом быть не может и принадлежит миру не больше, чем пространству. Лишенное предметности, нездешнее, утопическое, оно ускользает не только от нашей мысли в силу ее конечной природы; на самом деле, оно ускользает от любой мысли вообще, поскольку мысль интенциональна. Остается ли оно в результате безусловно немыслимым? Разумеется, да – по крайней мере при условии, что мысль всегда намеренно направляется эго к определенной цели, определенному предмету или существу. Но мысль, даже не понимая, на что она должна быть направлена, способна тем не менее – исходя из того, чего она не может понять, но что «понимает», объемлет ее саму, – мыслить себя. Для этого нужно, чтобы на смену или на помощь строго интенциональной мысли пришла «большая мысль» – мысль, не направленная намеренно, интенциональ-но, ни к какой цели, но способная позволить тому, что она мыслит, прийти к ней, обременить ее, на нее воздействовать.