Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1 - Освальд Шпенглер

дуалистический образ души. Вспомним каббалу и участие иудейских философов в так называемой философии Средневековья, т. е. вначале позднем арабстве, а затем ранней готике. Назову лишь один показательный пример, на который почти не обращают внимания, и пример последний: Спинозу[267]. Выходец из гетто, Спиноза – последний припозднившийся представитель магического мироощущения и гость в мире форм мироощущения фаустовского (вместе со своим персидским современником Ширази). Способный ученик эпохи барокко, он смог придать своей системе оттенки западного мышления; но в глубине он находится всецело под влиянием арабского дуализма двух душевных субстанций. Вот подлинная, внутренняя причина, по которой у него отсутствует понятие силы Галилея и Декарта. Это понятие является центром тяжести динамической Вселенной и в силу этого чуждо магическому мироощущению. Не может быть никакого примирения между идеей философского камня (которая в скрытом виде содержится в идее Спинозы о Божестве как causa sui) и каузальной необходимостью нашей картины природы. Поэтому его детерминизм воли – это тот самый «кисмат», который отстаивали ортодоксы в Багдаде, и там же следует искать родину процедуры «more geometrico»{129}, общей Талмуду, Авесте и арабскому каламу[268], в спинозовской же этике он представляет собой гротескный уникальный случай в рамках нашей философии.

Немецкой романтике довелось еще раз мимолетно расколдовать этот магический образ души. Магией и извилистыми мыслительными ходами готических философов романтики наслаждались не меньше, чем идеалами Крестовых походов монастырей и рыцарских замков, а прежде всего еще и сарацинскими искусством и поэзией, притом что в этих далеких предметах смыслили тогда мало. Шеллинг, Окен, Баадер, Гёррес и их круг предавались бесплодным умствованиям в арабско-иудейском стиле, которые с явным удовлетворением воспринимались как темные, как «глубокие», чем они на самом деле не были для восточных людей, между тем как сами они, пожалуй, то, что говорили, понимали не вполне и надеялись, что также и слушатели не вполне это поймут. Во всем этом эпизоде примечательно лишь очарование непроясненности, внушавшееся данными идейными кругами. Позволительно сделать заключение, что наиболее ясные и доступные формулировки фаустовских мыслей, какие мы встречаем у Декарта и в Кантовых «Пролегоменах», должны были бы производить на арабского метафизика то же самое впечатление туманности и запутанности. То, что истинно для нас, ложно для них – и наоборот: это справедливо как для образа души отдельных культур, так и любого другого результата научного размышления.

3

В будущем придется отважиться на решение непростой задачи по проведению такого же обособления исходных моментов в мировоззрении и философии готического стиля, как и в орнаментике кафедральных соборов и в тогдашней примитивной живописи, которая все никак не решалась сделать выбор между плоским золотым фоном и обширными пейзажами на заднем плане (магический и фаустовский способ узрения Бога в природе). Как становится видно по этой философии, в раннем образе души с робкой незрелостью приходят в смешение черты христианско-арабской метафизики, дуализма духа и души – с северными озарениями, людьми пока что непризнанными, функциональных душевных сил. Эта двойственность лежит в основе спора о преобладании воли или разума, этой основной проблемы готической философии, которую пытаются разрешить то в арабском, то в новом западном смысле. Это тот же самый понятийный миф, который в постоянно изменяющейся редакции определял ход развития всей нашей философии и резко обособляет ее от всякой иной. У Канта и якобинцев рационализм позднего барокко со всей гордыней уверившегося в собственных силах городского духа сделал выбор в пользу богини Разума. Однако уже XIX столетие (прежде всего здесь следует назвать Ницше) вновь остановилось на более мощной формуле: voluntas superior intellectu [воля превосходит разум (лат.)], которая у всех нас содержится в крови[269]. Шопенгауэр, последний великий систематик, привел это к формуле «мира как воли и представления», и решение против воли исходит не от его метафизики, а от его этики.

Здесь потаеннейшее основание и смысл всякого философствования внутри данной культуры заявляет о себе в непосредственной форме. Ибо то фаустовская душа пыталась на протяжении многовековых усилий нарисовать собственный автопортрет, картину, которая обнаруживала бы глубоко прочувствованное созвучие с картиной мира. Готическое мировоззрение с его борьбой между разумом и волей на самом деле является выражением жизнеощущения этих людей Крестовых походов, эпохи Штауфенов и великого возведения соборов. Душу видели такой потому, что такими были.

В образе души воля и мышление – это направление и протяжение, история и природа, судьба и причинность в картине внешнего мира. В этих основных чертах того и другого момента обнаруживается то, что нашим пра-символом является бесконечная протяженность. Воля связывает будущее с настоящим, мышление связывает безграничное с «здесь». Исторический горизонт является становящийся далью, бесконечный же всемирный горизонт – далью ставшей: вот смысл фаустовского переживания глубины. Ощущение направления реально, почти мифически, представляется как «воля», ощущение пространства – как «рассудок»: так возникает картина, которую наши психологи с необходимостью извлекают из внутренней жизни.

То, что фаустовская культура является культурой воли, есть лишь иное выражение преимущественно исторической предрасположенности ее души. «Я» в словоупотреблении (ego habeo factum), а значит, динамическое построение фразы с точностью воспроизводит тот стиль действий, который следует из этой предрасположенности и со своей энергией направления господствует не только в картине «мира как истории», но и в самой нашей истории. Это «я» вздымается кверху в готической архитектуре; шпили и контрфорсы – это «я», и потому вся вообще фаустовская этика – это сплошное «ввысь»: от Фомы Аквинского и до Канта мы видим здесь совершенствование «я», нравственную работу над «я», оправдание «я» верой и благими делами, уважительное отношение к «ты» в ближнем ради собственного «я» и его спасения; и, наконец, высочайшее: бессмертие «я».

Именно это-то и представляется подлинному русскому суетным, это-то он здесь и презирает. Русская, безвольная душа, прасимволом которой является бесконечная равнина[270], пытается, услужая и безымянно, вся без остатка раствориться в братском мире, в горизонтальном. Помышлять о ближнем, отправляясь от себя, нравственно возвышать себя посредством любви к ближнему, желать покаяться самому – все это для русского признаки западного тщеславия и кощунственно, как и желание наших соборов пробиться к небу в противоположность усеянной куполами равнине крыш русских церквей. Герой Толстого Нехлюдов шлифует свое нравственное «я», словно ногти, и потому Толстой принадлежит к петринистскому псевдоморфозу. Напротив того, Раскольников – это всего лишь некто в «мы». Его грех – это всеобщий грех[271]. Уже только рассматривать свои грехи как что-то принадлежащее лишь тебе говорит о надменности и тщеславии. Нечто близкое этому лежит в основе также