Человек в поисках себя. Очерки антропологических и этических учений. Том 1. Античность и Средневековье - Ирина Эдуардовна Соколовская

type="note">[343]. Глубинная устремлённость к максимальному уподоблению Абсолюту создаёт ту целостность личности, которая страстно диктует «внешнему человеку» поступать как должно, образуя единство личности и поведения[344].

Важно подчеркнуть, что обусловленное христианским монотеизмом проникновение в глубины внутреннего мира человека возможно лишь на основе представления о радикальной несамодостаточности сотворённого Богом человека. Он не только не имеет онтологического основания в самом себе, но становится подобен дьяволу, а не Богу, если пытается жить, опираясь на себя самого. Воля человека тянет его в этом случае ко греху, и в любом случае человек не способен совладать с собою самостоятельно.

Лишь благодать способна «сообщить больной воле целостность»[345]. Ибо тварен человек. «Единство августинова “Я” понимается как изначально заданное Господом, но пребывающее в рассеянии. И достигающее сосредоточенности и подлинного осуществления – лишь по ту сторону самого себя, в сладком предвкушении иной, вечной жизни, в “редком чувстве” слияния с Ты»[346].

Предел внутреннего самоуглубления – Бог. И самоуглубление в это индивидуальное Я имеет смысл именно для поучения о пути всякого раба Божьего. Всё индивидуальное как раз выявляется и устраняется в ходе исповеди. Индивид «уходит сквозь себя – к наивысшему», причём возможно это лишь по соизволению Бога. Христианское обращение к «внутреннему» в человеке не есть обращение к личностному. Это именно утверждение идеи «человека вообще». И в этом его заслуга, та роль, которую сыграло христианство в становлении идеи человеческой индивидуальности. На этой стадии развития общественного сознания индивидуальное фиксируется как одиночество души перед Богом, но не может удержаться на такой основе. А потому стремится к саморастворению, самоизбавлению, жаждет забыться. Вручает себя «в руки Божьи».

В. Г. Иванов обращает внимание на противоречие, которое возникает в учении Августина между известным принципом предопределённости, который позже возьмёт на вооружение Лютер, и принципом свободы воли, от которого Августин не мог отклоняться, не нарушая идею богоподобности человека[347]. Сам Августин видел разрешение дилеммы в смирении человеческой воли. В этом он не противоречит себе. «От злой воли возникает похоть, – писал Августин, – ты рабствуешь похоти – и она обращается в привычку; ты не противишься привычке – и она обращается в необходимость»[348]. Привычка – личное согласие на распущенность. Августин понимал, что в борьбе с привычкой, даже если высшие стремления возьмут верх, ни привычка, ни сами влечения не будут ещё изжиты.

Слабость воли – болезнь души. Сила воли, в том, чтобы посметь отречься от свободы воли. Необходимость и свобода у Августина переходят друг в друга в человеческом поведении. Человек должен свободно избрать путь истребления в себе своеволия. Иначе не снизойдёт на него благодать. В силу же первородного греха без благодати не будет спасения: «Святый Боже, Ты даёшь силу исполнить то, чему велишь исполниться»[349].

Этический посыл философского учения Августина о человеке несомненен. А. А. Столяров очень точно выделяет эту существенную компоненту философии Августина. Смысл добра задан нравственным законом, Божественными заповедями. «В рамках этой теории идея о нравственном законе сама по себе является достаточным мотивом для исполнения долга»[350]. Предмет размышлений Августина поэтому: раздвоение воли. Его беспокоит состояние нравственного бессилия человека в борьбе со своими влечениями и страстями. Поэтому он возлагает надежду исключительно на Божественную благодать, которая только и может сообщить воле целостность и исцелить больную душу.

А. А. Гусейнов считает, что никто ни до, ни после Августина не сформулировал с такой решительностью те этические следствия (в том числе и самые абсурдные), которые вытекают из сведения моральных норм к заповедям Бога[351].

Согласно А. А. Столярову метафизика у Августина переходит в антропологию на сущностном уровне и имеет явные неоплатоническое истоки. В его учении имеет место иерархия благ (божественные, средние и временные). Причём вертикаль эта построена на этическом фундаменте. Как в человеке есть дух душа и тело, так и воля может либо слушаться Бога, либо служить себе, либо подчиняться низшему. Преодолевая чувственное, душа приходит к истине, преодолевая собственное, она обретает вечное. Мир природы и культуры – это естественное пространство, в котором христианин может и должен обнаружить свое нравственное совершенство. Земные блага обладают этической ценностью, но вторичной, подчиненной. Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие – основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим[352].

Максимальное развитие личности в учении Августина есть максимальное уподобление Божественной личности. Поэтому для личности «главная опасность заключена в собственном эгоизме, в желании жить по самому себе, а не по Богу»[353]. Августин говорит, что человек может быть подобен дьяволу не тем, что имеет плоть, которой как раз у дьявола то и нет, но тем, что восхотел жить по самому себе – как дьявол.

А. А. Гусейнов справедливо считает, что в учении Августина остаётся нерешённым вопрос о причинах злой воли, поскольку не может логически увязать предопределение с благодатью, а разъединить их также не может без впадения в манихейский дуализм. Поэтому Августин вообще отвергает саму постановку вопроса о том, почему воля стала злой. Вопрос, считает он, поставлен некорректно, ибо искать причину злой направленности воли – все равно что хотеть видеть мрак или слышать безмолвие.

Августин подчёркивает всю сложность моральной жизни человека, которому постоянно приходится совершать акты выбора. «Великая бездна сам человек, чьи волосы сочтены у Тебя, господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца»[354], – восклицает Августин. Разве сердце человеческое – не бездна?, – говорит он. – Что глубже этой бездны? Бездна призывает бездну, человек – человека, проповедуя другому о вере.

Каковы же практические советы, которые вытекают из Августиновой концепции человека? Как следует поступать человеку в повседневной жизни, на что ориентироваться?

Августин пролагает альтернативу – любовь к миру или любовь к Богу. Христос и приходит в мир, чтобы возбудить в человеке любовь к жизни небесной. Думать надо не о смерти тела, коей не избегнуть, а о смерти души, «которой избегнуть от твоей воли зависит»[355]. Мыслитель уделяет большое внимание христианской заповеди любви, в основе которой лежит любовь к Богу, а на практике она проявляется как любовь к ближнему. Любовь эта подразделяется на любовь между братьями, любовь между ближними и любовь мужа и жены.

Если братья желают жить в согласии, говорит Августин, пусть они не привязываются к земле, пусть