История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение - Виктор Петрович Лега

часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству, однако и в Римском государстве Августин видит некоторые достоинства. Государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни, но оно полезно, потому что является гарантом мира и порядка.

§ 9. Дионисий Ареопагит

Проблема авторства

Любому человеку, читавшему Деяния святых апостолов, имя Дионисия — первого афинского епископа — хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе в 532 г. впервые были представлены произведения под авторством, как утверждалось, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты, чтобы в доказательстве истинности своего еретического учения опереться на чрезвычайно серьезный авторитет.

Непосредственно на соборе возникли сомнения в подлинности этих произведений, и еще тогда многие отрицали авторство Дионисия. Утверждалось, что первый афинский епископ, ученик апостола Павла, не мог быть еретиком, а также что в этих работах имеются философские положения, которые гораздо позднее встретятся у философов-неоплатоников, в частности у Прокла. Некоторое время эти труды были важным аргументом в руках монофизитов, однако впоследствии прп. Максим Исповедник показал, что ничего еретического в них нет, и дал православное толкование идеям, изложенным Дионисием Ареопагитом. Прп. Максим был совершенно уверен, что эти книги были действительно написаны афинским епископом, и обвинил самих греческих философов в воровстве. Он указал, что христианский философ не мог этого сделать, ведь иначе он солгал бы, приписав эти произведения не себе, а весьма почитаемому афинскому епископу. Лгать, как и воровать, свойственно не христианам, а язычникам, поэтому, скорее всего, считает прп. Максим, это неоплатоники взяли некие мысли у св. Дионисия и переработали их в своем ключе, подобно тому как в свое время Платон по-своему переработал идеи Моисея[229].

Однако до сего времени принято считать, что поскольку эти произведения до IV в. не были известны, то, скорее всего, они были написаны в промежутке между IV и V вв. Настоящий автор до сих пор неизвестен, называют различные имена, выдвигаются разные версии — что это или Севир Антиохийский, монофизит, живший в конце V — начале VI в., или Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине III в., или ученик св. Василия Великого. Встречается также мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина, или грузинский философ Петр Евер (IV–V вв.). Но так или иначе авторство этих произведений точно не установлено, поэтому их принято приписывать некоему Псевдо-Дионисию Ареопагиту, а сами произведения называют «Корпусом ареопагитик». В этот корпус входят «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах» и десять посланий разным лицам. С философской точки зрения наиболее важны «О мистическом богословии» и «О Божественных именах».

После того как прп. Максим доказал, что содержание книг Дионисия Ареопагита вполне православно, они стали пользоваться огромной популярностью и в западной, и в восточной Церкви и переводиться на множество языков. Известно, что они были переведены на славянский язык и что их читал Иван Грозный. В Западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скотом Эриугеной, который перевел их на латынь вместе с комментариями прп. Максима Исповедника.

Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита — это проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того чтобы подняться до познания Бога, человеку необходимо отречься от всего тварного. Так он писал в начале своего «Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею, епископу Ефесскому: «Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не-сущее и сущее и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения»[230]. Поэтому главным для единения с Богом и познания Его является отказ от всех форм обычного познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Подобный способ восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале, по Плотину, надо отрешиться от чувств, затем от дискурсивной деятельности рассудка, потом вообще от деятельности разума, от самого себя — и тогда можно достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств, от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, будучи независимыми от всего, мы сможем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога у него такие же, как у неоплатоников. Несомненно, есть очевидная связь с учением неоплатоников, но есть и существенные различия.

Главный путь описания божественной сущности, по Дионисию, — путь апофатический, отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. Ведь Бог выше бытия, Бог не есть бытие, Он творит бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления и может открыться лишь добрым людям (в этом отличие от неоплатонизма, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним). Но и нравственно совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо тот созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности Его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, и познать Бога можно, только не зная и не видя Его. Познать Бога можно, только отстранившись от всего сущего, «подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту»[231]. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от того, что мешает нам достичь Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога также справедлив в меру своего применения, и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного богословия и где — границы отрицательного. В положительном, катафатическом богословии следует исходить из некоего знания о Боге, из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе. Сущности Бога соответствуют самые высшие суждения. Ведь «разве не более Бог жизнь и благодать, нежели воздух и камень?»[232]

С другой стороны, в отрицательном богословии следует исходить из утверждения несправедливости самых низших суждений о Боге. «И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?»[233]