Турция до османских султанов. Империя великих сельджуков, тюркское государство и правление монголов. 1071–1330 - Клод Каэн

Оценить влияние Делал ад-Дина так же сложно, как сделать общие выводы относительно его философии. Для нас он прежде всего поэт, который в пылких стихах с простотой и искренностью, так сильно отличающейся от излишне цветистых произведений, слишком часто встречающихся в персидской литературе, выражал чувства и взгляды скорее спонтанные и страстные, нежели логичные и оригинальные. Он создавал впечатление, благодаря очевидной парадоксальности своих заявлений, предвидений и, возможно, хитро рассчитанных чередований, «отсутствий» и «присутствий». Те, кого ему не удалось убедить, называли его и его последователей «неистовыми» дервишами. Но его авторитет был неоспоримым и в Конье, и в других местах как среди аристократии, так и в различных городских кругах, и не только мусульманских. Он был мусульманином, и на самом деле более ортодоксальным, чем, например, Ибн Араби, в своем неприятии пантеистической тенденции, но его последователи, которых он привлекал в немусульманских кругах, сразу же заявляли о своем обращении. Но правда и то, что в более высоких кругах, где он занял свои позиции, различия вероисповеданий размывались, и он осознал нечто общее, что есть во всех религиях. Несмотря на то что небольшое количество греческих и турецких стихов, содержащихся в его персидских работах, всего лишь легкий штрих, в нем тем не менее проявляются эти экуменистические наклонности. Главными его работами являются: сборник коротких поэм «Диван», сборник двустиший «Маснави», «Fahi ma fihi» («Есть то, что есть») – сборник разных высказываний и его переписка с самыми выдающими фигурами «Рума» того времени, и даже остальной части империи ильханов, представляющая интерес еще и с общеисторической точки зрения.

Только в XIV веке практики мевлеви стали ограничивать. Однако очевидно, что для Джелал ад-Дина самым важным было «духовное единство», включающее в себя музыку, сопровождающуюся танцем, который для исполнителя заканчивается состоянием близким к мистическому экстазу. Несмотря на то что эта идея была не совсем новой, значение, которое она приобрела, стало для ее оппонентов bid’a (новостью), фактом достойным осуждения, согласно воззрениям исламского традиционалиста.

Некоторые из учеников Джелал ад-Дина тоже достойны упоминания: Фахр ад-Дин Гаданфар из Тебриза, 630 (1232)—692 (1292) гг., который жил в Конье; ispahsalar Феридун ибн Ахмад, чье недавно обнаруженное «Письмо о своем учителе» значительно увеличило наши знания о Джелал ад-Дине; сын Джелала Султан Велед, чьи основные произведения в стихах и в прозе были написаны на персидском языке, но который написал на турецком и греческом также достаточное количество стихов, представляющих ценность как литературные и религиозные документы; и, наконец, в более позднем поколении Афлаки, чья работа «Manaqib al-‘Arifin», написанная в середине XIV века и переведенная на французский Кл. Хуартом под названием «Les Saints des Derviches Tourneurs», долгое время была практически единственным (достоверным) источником сведений об истории ордена и его основателя.

Помимо мистицизма с появлением трех важных работ на персидском языке дало о себе знать еще одно литературное направление в прозе Малой Азии того времени. Это хроники Ибн Биби (закончена в 1280 году), Аксарайи (закончена примерно в 1325 году) и «Сельджукнаме» неизвестного автора (написанная, не считая малоинтересного продолжения, примерно в 1294 году). Первые две, вышедшие из-под пера высших государственных чиновников, в отличие от третьей, созданной жителем Коньи, написаны в менее цветистом стиле. Нет необходимости подробно останавливаться на этих работах, к которым уже много раз обращались как к историческим источникам. Ибн Биби, который заявлял, что невозможно найти какую-либо определенную информацию о времени, предшествовавшем смерти Кылыч-Арслана II, последовательно воздерживался от описания XI и XII веков, а двое оставшихся посвятили ему всего несколько мимолетных фраз, сильно отдающих легендами и фольклором. Только после 1243 года Аксарайи приводит факты, как делают и Ибн Биби, и с меньшей степенью достоверности неизвестный житель Коньи по отношению к началу XIII века. Очевидно, что они взяты не из литературных источников. Ибн Биби и Аксарайи имели доступ к архивам и были знакомы с высшими должностными лицами, тогда как житель Коньи вдохновлялся рассказами, которые слышал в родном городе, в особенности в кругах акхи. Ни один из этих троих не имел документально подтвержденных связей с другими, и нет основания считать, что двое других авторов знали об Ибн Биби или что Аксарайи знал автора «Сельджукнаме». Однако появление их работ перед лицом монгольской угрозы, очевидно, отражает осознание существования и значимости государства в «Руме» (хотя Ибн Биби был сыном недавно переселившегося туда иммигранта), а уровень их культуры не уступает уровню других сочинений того времени, например, на территории государства ильханов. Еще один писатель, которого можно упомянуть, – это современник Аксарайи кадий Ахмад из Нигде, автор работы под названием «Al-Walad al-Sgafiq» – всеобщей истории ислама, содержащей ряд интересных и достоверных сведений, касающихся политической и культурной истории Малой Азии.

Каким бы значительным ни было влияние Джелал ад-Дина среди аристократии и части городского населения, безусловно, что поначалу оно не затронуло туркменов. С другой стороны, в течение монгольского периода именно в кругах преимущественно, если не исключительно туркменов появились зачинатели тех религиозных движений и орденов, которые со временем стали наиболее распространенными и которые уже тогда наверняка имели определенное влияние. Однако, как всегда, на этом этапе эволюции туркменов практически невозможно найти этому прямого и достоверного подтверждения, поскольку почти вся доступная информация исходит от более поздних агиографов, которые сознательно или нет не только приукрашивают, но часто искажают прошлое. Таким образом, следует ожидать не полной картины, а скорее одного-двух кратких описаний.

Читатель помнит Бабаиса, с которым, как было указанно ранее, возможно, имели некоторые связи Караманиды. Традиция мевлеви приписывает похожие связи Хаджи Бекташу – дервишу из Центральной Азии, прибывшему в Малую Азию примерно в середине XIII века. Какими бы правдоподобными ни представлялись эти связи, на сегодняшний день их достоверность нельзя проверить, и приписываемая Хаджи Бекташу «Вилайетнаме», изначально написанная на арабском языке, о которой мы знаем лишь по ее более позднему переложению на турецкий, не дает четкой информации на этот счет. Орден бекташей, который приобрел огромную значимость в османский период и который находился под опекой Хаджи Бекташа, приобрел свою окончательную структуру, сохранившуюся почти до наших дней, только в XVI веке, а в более раннем варианте сформировался в XIV. Невозможно утверждать, что характерные черты шиитского и христианского влияния, проявившиеся в эти периоды, восходят к учению Хаджи Бекташа, или – что более вероятно в отношении второго – являются результатом постепенного встраивания в общественную жизнь местного элемента. Кроме того, было бы интересно узнать, как ощущались эти влияния, поскольку, как уже было отмечено в связи с проблемой шиизма в целом, этому ордену при всем его шиизме, суждено было стать официальной составляющей режима Османов, хотя они, бесспорно, были суннитами.

Согласно определенным традициям, Хаджи Бекташ был связан с Сари Салтуком, считающимся уроженцем Бухары и косвенно в какой-то степени последователем Ахмада Ясави (Йесеви). Его путешествие в Центральную Анатолию описано в «Сельджукнаме» – более поздней, но тем не менее достаточно ранней работе, которая уже была известна Ибн Баттуте и которая связывает его действия с Золотой Ордой в Крыму. В любом случае считалось, что он был тем человеком, который привел упомянутых выше гагаузов в Добруджу. С этой же группой традиция связывает и некоего Барака Баба, который в начале XIV века распространил свою странную деятельность из «Рума» в Иран и государство мамлюков. Бекташи также заявляют о своей связи с Юнусом Эмре, о котором будет сказано позже.