Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

как показал Упендранат Дхал, тесно связана с утверждением и оспариванием деления на касты и с вопросом ритуального верховенства браминов: «Лингапурана… гласит, что Вишну создал вселенную двояким способом. Одна часть состояла из Шри Падма, четырех Вед, обрядов, предписываемых Ведами и Брахманами. А вторая часть состояла из Алакшми, Адхармы и обрядов, осуждаемых Ведами»[638].

Каково бы ни было ее происхождение, Алакшми стала воплощением гендерно-дифференцированной и элитистской концепции неблагодати, противоположной всему, что индуистские законодатели считали дхармой (правильным нравственным поведением) главы семьи. Говорилось, что, когда Алакшми входит в дом, она приносит с собой зависть и злобу. Братья ссорятся, семьи и родовые кланы по мужской линии («кула») разоряются и разрушаются. Как пишет Дхал, опираясь на «Падмапурану»: «Выбор Алакшми падает на жилище, где постоянно идет семейная вражда, где не почитают гостей, где полно воров и мерзавцев, где люди… занимаются неправедной любовью; другими словами, все то, что запрещено законотворцами Ману, Яджнавалкьей, оказывается наиболее благоприятным для Алакшми»[639]. Лакшми и Алакшми – взаимоисключающие фигуры. Дом, где возобладала Алакшми, становится невыносим для Лакшми, она всегда оставляет такой дом и оделяет своими милостями другие, те, где никто, и в первую очередь женщины, не нарушает правил, и где соблюдают ритуалы, обеспечивающие благодать.

Истории Лакшми и Алакшми, однако, были – и во многих домах все еще остаются – частью религиозных обрядов, отмеченных на ежедневных, еженедельных и ежегодных календарях женской религиозной деятельности в индуистских бенгальских семьях. С тех пор как стал доступен печатный станок, книги с историями Лакшми и Алакшми и предназначенные для использования женщинами в ритуальных ситуациях непрерывно издаются небольшими дешевыми калькуттскими издательствами[640]. В дискуссиях о женском образовании в Бенгалии конца XIX века примечательна секуляризация парного образа Лакшми и Алакшми, в результате которой Лакшми стала означать все привлекательное, гармоничное и женственное в бенгальском доме, а Алакшми – все противоположное. Бенгальские тексты XIX века о домашней жизни подчеркивают эту связь: «Женщины – это Лакшми общества. Если они займутся улучшением себя в сфере дхармы и знания… произойдет автоматическое улучшение в общественной жизни»[641].

Само наличие слов Лакшми и Алакшми в книгах о женском образовании подсказывает нам, что речь, в итоге, идет о дискуссии вокруг идеалов модерного бенгальского патриархата. Модерная женщина должна быть приятна в общении, потому что склочные, ревнивые жены, как считалось, в духе соперничества настраивают брата против брата, а это ломает солидарность клана – «кулы». Рональд Инден в исследовании, посвященном бенгальским системам родства и иерархии, определил «кулу» как сообщество «людей, происходящих из тела одного и того же мужского предка»[642]. Основополагающей задачей «грихалакшми» было поддержание единства «кулы». «Грихалакшми», таким образом, стала синонимом слова «кулалакшми», некогда обладавшего коннотациями с «богиней благополучия семьи и клана», но теперь употребляемого и в отношении смертной женщины в ее замужнем статусе[643]. В своих хорошо известных очерках о семье в сборнике «Парибарик прабанда»[644] 1882 года Бхудев Мухопадхай советовал родителям выбирать в невестки женщин, которые уже показали первые признаки способности когда-нибудь стать «кулалакшми». Это, как писал Бхудев, предупредит раздоры, часто возникающие между братьями после смерти родителей[645]. В самом деле, в дискуссиях той поры противопоставление между «куластри» (женщина, вошедшая в «кулу» через замужество) и «кулата» (женщина, потерявшая свою «кулу» или потерянная для «кулы», а также проститутка) было осью, вокруг которой вращались все аргументы, высказываемые в спорах о женском образовании. Вот как в одном тексте излагались различия между двумя категориями:

«Куластри»: спокойные, сдержанные движения; размеренная речь; взгляд опущен; избегает мужчин; прикрывает тело; без похоти; одевается просто.

«Кулата»: беспокойная, болтливая; рыскает взглядом повсюду; ищет компании мужчин; части тела открыты; похотлива, одевается напоказ[646].

Таким образом, в размышлениях бенгальских националистов XIX века о новом устройстве домашней жизни и женском образовании сочетались буржуазное разделение на сферу частного и публичного, домашнего и национального с идеей «кулы», родословной по мужской линии. В этом заключалось ключевое отличие идеологии бенгальской модерности от критических посылок патриархального либерализма в Европе. В следующем разделе мы рассмотрим эту проблему подробнее.

Братство, патриархат и политическая мысль

Эстетизация – и последующая секуляризация – богинь помогли сформировать исторически устойчивые маркеры национальной идентичности в модерной Бенгалии. Мы уже видели, как в националистической поэзии Бенгалия могла изображаться как Бангалакшми, то есть как богиня Лакшми собственной персоной. Даже будучи формально атеистом и коммунистом, бенгальский поэт Субхаш Мухопадхай мог выразить свое ощущение бытия бенгальцем путем представления религиозного ритуала домашнего благополучия – практики рисования следов ног Лакшми, указывавших на ее приход в пространство домашней жизни – в качестве секулярного символа идентичности. Вспомним строки, которые я уже цитировал ранее:

Как бы далеко я ни шел —

привязанными

к моим векам

остаются

ряды следов Лакшми,

нарисованные

во дворе,

чисто вымытом навозом и водой[647].

В основе тенденции думать о стране как Матери, вездесущей в бенгальском и индийском национализме, лежала идея братского договора. Со времен Бонкимчондро, индийские националисты изображали себя как детей, «сантан», этой матери. В популярных песнях, сочиненных на рубеже веков Тагором или Двиджендралалом Роем, была уловлена аффективная сторона братского единства, на которое опирался патриархальный национализм:

Нас объединяет Матери призыв

Сколько еще братья из одного дома,

Могут жить раздельно, словно чужие?[648]

Или:

Однажды выкрикни: «Мать!»,

Выкрикни «Мать» полной грудью

<…>

И посмотрим, как долго Мать сможет не замечать

Крики своих сыновей[649].

Миф о братстве, лежавший в основе идеи природного единства братьев, составляет одно из ключевых различий между патриархальными посылками националистической политики в Бенгалии и классическими сюжетами европейской политической мысли. В остальном бенгальские авторы приняли многие важные аспекты европейского буржуазного «я». Разделение на публичное и частное, как мы видели, было адаптировано в их дискуссии о домашней жизни. Даже идеи «индивидуальной собственности» или «естественных прав» женщин на часть родительской собственности были приемлемы для так называемых консервативных мыслителей, в частности для Бхудева Мухопадхая: «По законам природы у женщин есть некоторые права на родительскую собственность. Наши юридические тексты не отрицают такого естественного права»[650]. Он также рекомендовал равное деление собственности и при необходимости даже полюбовное разделение расширенной семьи. Но все эти либерально звучащие шаги подчинялись высшей идее сохранения единства братьев, братского договора, на который опирался национализм: