Тайные культы древних. Религии мистерий - С. Энгус

Этот ответ признает тот факт, что обращенные Павла были пропитаны мистическими идеями и что они могли без труда почувствовать связь с тем, чему учил апостол; кроме того, сам Павел, как рожденный в диаспоре, должен был быть знаком с основными религиозными идеями культов мистерий и затронут тем самым «носившимся в воздухе» мистицизмом; однако говорить так – значит едва ли отдавать должное тому факту, что тот, кто «видел Господа», не должен впитывать в себя атмосферу мистерий: мистицизм Павла был взят из первых рук, и можно показать, что он датируется только с того момента, когда «Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего» [1104] , что доказывают три повествования в Деяниях; он также не отдает должное и расстоянию между «мистицизмом Христа» у Павла и тем мистицизмом, которым были окутаны мистерии. Павел, как иудей из иудеев, до своего обращения был слишком консервативным иудеем, чтобы приветствовать мистические идеи, поскольку, хотя иудейская раса и породила трех великих мистиков – Филона, Павла и автора четвертого Евангелия, «иудейская мысль и характер, несмотря на свою глубоко религиозную наклонность, были чужды мистицизма» [1105] . Было бы трудно увидеть какое-то родство между мистицизмом веры у Павла и окружавшим апостола греко-римским мистицизмом; различия слишком перевешивают слабое сходство [1106] . У Павла мы видим тип мистицизма, который стоит сам по себе [1107] и который отличается от мистицизма религий мистерий и от мистицизма Филона в двух важных аспектах: во-первых, в том, что касается человеческого фактора, здесь заметно отсутствует какая-либо идея поглощения божеством. Павел слишком высоко ценил свою собственную личность и индивидуальность. Это был фактор столь же мощный, как эмоции. Жизнь Павла, которая была «сокрыта со Христом в Боге» [1108] , – это жизнь активного общения с Христом, но никогда не поглощения Им. Во-вторых, что касается фактора Божественного, в мистическом братстве мистицизм веры Павла – это вера, укорененная в исторической личности: ответом на Ее любовь обязательно должна быть вера. Христианин – это тот, кто пребывает «во Христе»: он находится в общении с его личностью, а не теряется, как в мистицизме Филона или в неоплатонизме, в океане Абсолюта и не проходит обожествление сам, как в мистериях. Он становится подобным Христу, но не становится Им.

Таков был характер той христианской веры, которая завоевала мир. Она приняла черты собственной всепоглощающей веры Христа в Отца; она была основана на верности Его Личности; она давала средства общения с Ним; и она отвечала самым глубоким потребностям того времени, как связь между человеческой душой и Богом. Это была вера, которая дружила со знанием, возникала из знания того, чем был Христос, и из нее выходило и еще более глубокое знание – и при этом самый смиренный грешник [1109] мог осмелиться посредством веры прикоснуться к живому Богу. Здесь, как демократический принцип, христианство отличалось от систем гностицизма, будь то языческого, иудейского или христианского, которые из-за того, что главным в них было эзотерическое «знание», были аристократическими системами, в которых отсутствовала всеобщность. Языческие апологеты, не понимая истинного характера христианской веры и считая ее просто верованием, высмеивали ее, как нечто более низкое по сравнению со знанием и родственное невежеству. Дорогу к победе христианской веры подготовили иудейская вера в Бога, с которой у нее было много общего, и те мистические чаяния, которые питали культы мистерий. Идея веры «носилась в воздухе и ждала только достойного ее предмета» [1110] . Христос доказал вере силу Бога в спасении для мира, который отчаянно ждал богов-Спасителей.

Христианство многим было обязано иудаизму, который вложил ему в руки священную книгу, освященную его авторитетом. От иудаизма христианство выучилось использовать эту книгу в пропаганде и в конечном счете восприняло от породившей его религии идею образования христианской канонической книги. Через синагогу греческая Библия стала знакома иудеям диаспоры, прозелитам и множеству богобоязненных людей. Эта всемирная книга привила привычку к молитве и научила ее языку, свидетельствовала о жизненном монотеизме и требовала высоких этических стандартов. Немалой пользой для христианства, как в его начале, так и на более поздних стадиях, было иметь под рукой столь авторитетное духовное оружие.

«Обладание такими священными писаниями, восходившими к глубокой древности, по сравнению с которой начало греческой философии казалось современной и проистекавшей из Божественного откровения, произвело вдвойне глубокое впечатление на тот век, который обратил свои глаза к древности в поисках мудрости и к небу – в поисках истины, которой нельзя было достичь разумом» [1111] .

Чтобы понять выгоды, которые проистекали для раннего христианства из библеизма, мы должны понять отношение той эпохи к авторитету, которое совершенно отличалось от нашего, современного. Тенденцией того века было найти авторитет и успокоиться на нем. Было бы неразумно прослеживать эту тенденцию к какому-то отдельному случаю, но основным поводом была царствовавшая тогда субъективность, которая, отступая от предыдущего периода объективности [1112] , подчеркивала внутреннюю сторону религии и показывала сложности вопроса об индивидуальности. В этом безбрежном море было мало или почти совсем не было маяков, поэтому в неразберихе собственного внутреннего мира люди предпочитали искать внешние авторитеты и верить в то, чего нельзя доказать. В послеаристотелевской мысли возникла реакция против абстрактного рассуждения, сопровождавшаяся соответственно потребностью в конкретных взглядах, которые могли бы руководить поведением человека. Сократ и софисты подорвали авторитет традиции и обычая. Платонизм и учение Аристотеля, вдохновлявшиеся мыслями Сократа, пытались достичь созерцания Вселенной и человека, доверяя «непобедимому человеческому уму», и отстояли права и привилегии «навязчивого человеческого интеллекта» [1113] . Однако Александр породил новый мировой порядок, на пороге которого стоял Аристотель. Недоверие к способности человека к знанию и к надежности этого знания – в чем никогда не сомневались во времена расцвета греческой мысли – начало находить себе выражение. В более поздних греческих школах было много дискуссий по поводу критерия знания, а также его связи с поведением. Киренаики разочаровались в знании. Стоики, следуя за Аристотелем, были чистыми эмпириками. Эпикурейцы [1114] опирались только на чувства, но сомневались, дают ли они определенное знание. Академики отвергали как чувственное знание, так и концептуальное и были готовы потерпеть в ожидании вердикта или же, как епископ Батлер, принять возможность как жизненное руководство. Эклектики обращали внимание на относительность знания, больше доверяя самосознанию, или consensus omnium. Различные элементы личности еще более явно выходили на первый план со времен Сократа и Аристотеля; интеллект утратил свое господство, или же его господство было поставлено под вопрос по сравнению с волевым и эмоциональным началом, поскольку моральное сознание утверждало свои права наряду с рациональностью. Мысль двигалась от концептуальных теорий Сократа к квиетизму Плотина. Человек не может постоянно основываться на агностицизме; если он не может сам по себе достичь уверенности, то он будет искать убежища в авторитете. Критерии знания и образцы поведения искали везде; в моральном сознании, в consensus gentium, в природе, в идеальном мудреце, в ранних традициях греческого мира или в древних культах Востока. Дионисий, говоря о религиозных условиях греко-римского мира, говорит о греках: