Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

возможной точностью реализовать свою сущность и благодаря этому занять свое место в космосе. Его деятельность определена объективно значимыми ценностными принципами. Он должен постоянно предпочитать высшую ценность низшей. Поэтому познание воли и действия строго запрограммировано. Таким образом, бытие человека во всех теоретических и практических аспектах в каждом случае связано с этим объективно-всеобщим сущностным порядком.

Разумеется, нельзя забывать об объективной общезначимости этих порядков, о том, что они возникли благодаря творческому акту Бога, имеющего личный характер, — Бога, который, с одной стороны, несет в себе вечные, неизменные сущностные принципы, а с другой — все же является живой свободной личностью. Включение человека в этот миропорядок предполагает его принципиальную греховность, что снова и снова требует проявления божьей милости. Здесь оба аспекта томистской картины человека теснейшим образом взаимосвязаны. Как задающая ценность личность Бога тесно связана с объективным миростроем в целом, так и человек, как субстанциональная отдельная личность, привязан к соответствующим объективным сущностям, не утрачивая при этом черт отдельной личности. И то и другое тесно переплетается.

Картина мира в традиционной философии, достигшей вершины своего развития у Фомы Аквинского, продолжала существовать и по прошествии средневековья — в различных философских течениях нового и новейшего времени.

Современность

Для того чтобы говорить о современных проявлениях картины человека, присущей традиционной философии, следует пояснить — что мы понимаем под «традиционной философией». Можно понимать ее, во-первых, в узком смысле — как неосхоластическую философию, или — еще более узко — как философию неотомистскую, которая отталкивается, в первую очередь, от традиции средневековья и от учения Фомы Аквинского, в особенности. Во-вторых, под традицией можно было бы понимать ту линию, которая ведет от Платона через Аристотеля, Плотина, Августина, Альберта, Фому к современным представителям философии, основанной на ценностях и сущностях. В таком случае мы будем строить свои рассуждения, имея в виду не столько определенный исторический материал, сколько живой дух этой единой, обширной традиции.

Третий, предельно широкий смысл понятия «традиционная философия» мог бы подразумевать, что мы вообще отвлекаемся от конкретики исторических экскурсов и прослеживаем лишь наиболее общие выделенные тенденции: главенство объективных порядков и сущностей, реалистическую установку и т. д.

В соответствии с этими тремя основными возможными трактовками традиционной философии мы намереваемся рассмотреть три вопроса: картина человека в неосхоластической философии; картина человека в философии сущностей и ценностей; картина человека в философии реализма.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ СХОЛАСТИКИ

Весьма распространенная ошибка — полагать, что философия неосхоластики представляет собой единообразную систему, управляемую со всей строгостью из единого центра, что она жестко привязана к системе, заданной исторически, а поэтому лишена разнообразия, полноты и жизненности. Подробное изучение этого течения современности доказывает противоположное. В рамках неосхоластики существует множество различных противоборствующих течений. От неотомизма до суаресианства, от неоавгустинизма до неоскотизма — такова широта неосхоластического мышления. Однако, несмотря на все разнообразие и внутренние конфликты, оно твердо придерживается определенных основных принципов, что придает этой школе единство и завершенность. Мы далеки от того, чтобы рассматривать неосхоластическую картину человека во всей полноте и богатстве, так, как она представлена у всех адептов этого течения, — мы не в состоянии этого сделать. Мы намерены избрать лишь несколько главнейших мыслителей-неосхоластов и выяснить, опираясь на их учения, основную структуру неосхоластической антропологии[1].

По окончании средневековья, в XVI и XVII вв., схоластика переживает обновление. В дальнейшем ее влияние падает, и лишь во второй половине XIX века она снова оказывается на подъеме. Суть этого подъема — рождение современного направления неосхоластики. Главный толчок обновлению дала энциклика «Аэтерни патрис», с которой в 1879 году выступил папа Лев XIII. В ней выдвигается требование возрождения схоластической — в особенности томистской — философии.

Одна из важнейших школ неосхоластики — лувенская, которая была основана кардиналом Дезире Мерсье и вплоть до сегодняшнего дня развивается в духе его идей. Ее цель — связать аристотелевско-томистскую философию с данными современных научных исследований. Такой синтез отныне становится образцом для подражания в рамках неосхоластического движения. Вначале, пожалуй, внимание школы было сосредоточено на изучении истории средневековой философии, однако впоследствии она тоже переходит к философствованию, предполагающему системотворчество.

В антропологии существенный вклад здесь принадлежит самому Мерсье. Его публикации в области психологии имели целью навести мост между традиционной схоластической наукой о душе и точными методами современной экспериментальной психологии.

Лувенская школа существенно повлияла на французскую неосхоластику Гардея, Русело, Сертийанжа, Гарригу-Лагранжа, Жильсона и Маритена.

Философствование Амброза Гардея направлено прежде всего против номиналистского и волюнтаристского разрушения объективного строя сущностей. Хотя Гардей в некоторых отношениях испытывает влияние августинизма, он все же, по существу, отстаивает строгий томизм. Волюнтаризм, основными корнями которого, согласно Гардею, являются учение Дунса Скота и разрушение средневековой идеи миростроя, находит выражение в новое время прежде всего в учениях Декарта и Канта, а в последнее время во Франции — в учениях Бергсона и Блонделя. Против предпочтения ими субъективного и волевого, против их ориентации на имманентное и направлена главным образом его критика.

Здесь перед нами одновременно вырисовывается и центральная идея неотомистской философии. А именно: она, с родной стороны, резко отрицает модернистское разложение образа человека и, в противовес этому, недвусмысленно подчеркивает подчинение человека объективному строю сущностей с Богом во главе; однако, с другой стороны, она видит и опасность полного превращения человека в объект, включенный в эти надвременные порядки. Ведь это категорически противоречило бы фундаментальной идее христианства о непреходящей и неотъемлемой ценности каждой индивидуальной души. Таким образом, одна из основных проблем схоластического мышления (равно как и одна из основных проблем философии вообще) состоит в том, как сплавить воедино обе крайности — уникальный мирострой и субъективную индивидуальность. Гардей искал решение на пути подробного и тщательного изучения структуры души. Середину между крайним произвольным волюнтаризмом и односторонним безличным объективизмом он видит в том, чтобы акцентировать динамические факторы в человеческой душе, которые не вызывают абсолютного произвола личности, но всегда связаны с объективным царством порядков, ценностей, норм. В основе своей это — антагонизм античного и христианского наследия, который снова и снова дает о себе знать в неосхоластической философии в целом. Мы еще встретимся с ним далее.

В аналогичном направлении, по существу, движется мысль ученика Гардея Реджинальда Гарригу-Лагранжа. Он противопоставляет свой «методологический и критический реализм» современным направлениям, которые пытается трактовать как в корне эмпирически-сенсуалистические и номиналистски-конвенционалистские. А потому их представители не сознают — в том числе и в связи с концепцией человека — фундаментального факта умопостигаемости, интеллигибельности объективного бытия. Эта интеллигибельность не есть результат субъективности человека, создающей ее, —