Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

силу своей свободы накладывает свой отпечаток на мир, покоряя его технически, причем такое формирование мира неизбежно направлено от отдельного человека к обществу.

Итак, в прагматических философиях человек предстает уже как активное, формирующее, конституирующее существо. А отсюда совсем недалеко и до чистого трансцендентализма.

Собственно говоря, в трансцендентализме трансцендентальный субъект, который отныне будет общезначимо определять сущность человека, тоже может представать в самых различных формах.

На первой ступени в нашей системе здесь будет стоять тот образ мышления, который еще полностью связывает трансцендентальный акт конституирования с субъектом — будь то человеческое или какое-то глубже лежащее бытие. Это характерно для Хайдеггера. Его мышление, постоянно направленное на прояснение трансцендентальных структур человеческого существования, еще полностью находится во власти представлений о творческих первосилах, из которых возникает трансцендентальный акт, проект «в-мире-бытия». Потому и время, и история у него еще играют столь важную роль, потому еще уделяется большое внимание элементам исторической фактичности и уникальности. Потому трансцендентальное конституирование еще полностью имеет характер «проекта», а не самоупрочивающейся структуры.

Даже то, что Хайдеггер распространил такой трансцендентальный подход на «фундаментальную онтологию», не противоречит указанной основной тенденции. Ведь бытие, которое, согласно Хайдеггеру, проясняется в человеке, не имеет совершенно никакой жестко заданной структуры, а наоборот, само исторично. Существование человека связано с этим надындивидуальным бытием существенной связью, оно открыто для бытия и способно воспринять его язык. Человек — это место прояснения бытия. Он уже не хозяин бытия, как в экзистенциализме и прагматизме, а, скорее, «пастырь бытия». Трансцендентально-онтологические структуры, тем самым, происходят из более глубинного слоя, который отодвигается за субъекта. Однако всякое фиксированное понимание этого «бытия сущего» избегается. В этом отношении для Хайдеггера также примечательно, что в прояснении основных трансцендентальных структур центральную роль играют первоначальные настроения и самочувствования, а не, главным образом, дух, как в более поздних, с точки зрения нашей системы, формах трансцендентализма. Человек не должен пониматься как в первую очередь мыслящий субъект, создающий путем синтеза в мысли формы своего мира. Напротив, он должен пониматься как «себя-чувствующее» существо, которое в своем «себя-чувствовании», строя проекты, включает самое себя в спроектированные, исходя из бытия, структуры.

У другого философа-трансценденталиста, Гуссерля, эти преходящие исторические моменты, которые у Хайдеггера еще столь крепко связывают трансцендентальный акт с действительностью, отходят все дальше на задний план. Гуссерль категорически отверг продолжение своего учения Хайдеггером. Подлинную задачу философии он видит, скорее, в исследовании наиболее общих трансцендентальных структур сознания. Даже если поздний Гуссерль и уделял больше внимания историчности наиболее общего проекта мира, все равно такой склонности у него отрицать невозможно. Согласно Гуссерлю, мир, который представлен как конституированное образование, тоже связан с неким пунктом, откуда исходит конституирование, но специально вопрос о фактичности и исторической данности этого исходного пункта не поднимается; он отходит на задний план, а на переднем плане стоит системный анализ сущностных структур и сущностных типов мирообразования.

Одновременно Гуссерль отодвигает на задний план и «себя-чувствование», играющее столь большую роль в подходе Хайдеггера, и освобождает место конституирующим актам сознания — место, которое, правда, яснее структурировано, но более абстрактно и более удалено от существования, от экзистенции. Конечная цель гуссерлевской редукции к чистому сознанию — это еще не единый, логический, трансцендентальный субъект неокантианцев. Напротив, ее следует понимать как свободную активность связанных в «интерсубъективность» субъектов, которые, как находящиеся в коммуникации монады, интенционально конституируют мир.

На следующей ступеньке нашей системы в современной философии стоит неокантианство. В его крайней форме, прежде всего у Когена, трансцендентальный акт совершенно не зависит от какой-либо временности и историчности. У Виндельбанда посредством такого акта конституируется прямо-таки надвременное царство абсолютно значимых ценностей. Посредством этого конституирования Виндельбанд хочет выступить против любого релятивистского растворения человека в истории — ведь, исходя из вечно значимых ценностей, обосновывается также стоящий над потоком времени образ человека. Субъективный и исторический характер трансцендентального акта, таким образом, утрачивается все более и более, зато усиливается и укрепляется его логическая структура.

Итак, здесь мы видим в образе трансценденталистского восстановления всеобщих структур порядка такое развитие, которое точь-в-точь противоположно ранее рассмотренному их разрушению. Если при разрушении за жестким объективным порядком следует плюрализм разрозненных индивидов, а затем — иррациональный жизненный поток, то восстановление начинается в рамках трансцендентализма прежде всего творческим проектом, исходящим из иррационально-историчной первоосновы. Потом проект находит свои корни в новом плюрализме структурированных субъектов, и, наконец, эти субъекты соединяются в четкий образ единого трансцендентального субъекта, который отныне и проектирует мир.

Остается последняя ступень. Если дальше проследить укрепление трансцендентальных структур, то выявится, что они все больше и больше утрачивают конституированный характер, то есть постепенно отделяются от своего происхождения и становятся самостоятельными. Они, в противоположность субъекту, обретают объективное, независимое значение. Субъект подчинен им. Тем самым, мы приходим к объективному идеализму.

Для нашего времени примечательно, что до крайнего объективного идеализма дело доходит лишь в очень редких случаях. Больше всего при этом опираются на немецкий классический идеализм, в первую очередь — на Гегеля, но значение отдельного субъекта никогда не принижается так же сильно, как у него.

Примером могла бы послужить картина человека, разработанная Шпрангером. На него, как на ученика Дильтея, конечно, оказали влияние идеализм и иррационализм. Однако он сильнее развил именно те элементы, которые у Дильтея тяготеют к объективному идеализму.

Прежде всего, он попытался выяснить отношение между субъективным и объективным духом. Культурные формы, которые порождает дух, объективируются, укрепляются и представляют, таким образом, противостоящий субъекту самостоятельный мир, с которым он находится в конфликте. Идеальные формы этой встречи субъекта с миром объективного духа становятся «формами жизни». Каждая из них представляет определенный сектор культуры (науку, религию и т. д.), а потому категорически не исключает другие, но в каждом отдельном случае центр тяжести лежит в каком-то одном секторе. Между человеком и объективной культурой, таким образом, существует фундаментальная взаимосвязь.

И у Литта человеческий индивидуум тоже противопоставлен жестко фиксированному набору порядков и структурных образований, в которых «объективирует» себя человеческое сообщество. Общие опыты, волеизъявления, деяния и убеждения взаимно дополняют друг друга, образуя некое целое, переживающее каждого индивида в отдельности и в ходе передачи из поколения в поколение все более и более прибавляющее в «плотности» и крепости. Эта структура того, чему обязательно нужно следовать, устанавливает пределы произволу индивида. Ни Шпрангер, ни Литт, ни остальные мыслители, которые сегодня отталкиваются от немецкого классического идеализма, не доводят эту самостоятельность объективного духа до крайности. Всегда остается живое взаимодействие, взаимовлияние между индивидом и культурными формами. Но если последовательно пройти по намеченному здесь пути до конца, мы окажемся в точке, где формы