Авантюра времени - Клод Романо

Как подчеркивал Левинас, самобытность философии Хайдеггера периода «Бытия и времени» состояла в понимании глагола «быть» не как субстантива (не как субстанции), не как связки субъекта и предиката, но как события: для Dasein быть — это так или иначе быть своим собственным бытием, относиться к своему существованию как к бытию-событию, или как к событию бытия. «Я думаю, — пишет Левинас, — что новый философский „озноб“, вызванный философией Хайдеггера, состоит в различении бытия и сущего и в том, что в бытие было введено отношение, движение, действенность, которые до сих пор пребывали только в существующем[11]. Экзистенциализм[12] — это чувствование и понимание существования — бытия-глагола — как события […] Короче говоря, в экзистенциальной философии нет больше связок. Связки означают само событие бытия»[13]. Однако при всей справедливости этой характеристики поражает отсутствие в «Бытии и времени» явной тематической разработки события (Ereignis), кроме как для того, чтобы отбросить его как онтологически неадекватное для понимания способа бытия Dasein, существования. Именно этот случай мы находим в первой главе второй части «Бытия и времени» (§ 46–53), которая посвящена понятию бытия-к-смерти. Действительно, анализ смерти, или, скорее, умирания (Sterben), в его экзистенциальном смысле, должен удерживаться как можно дальше от того, чтобы усматривать в ней будущее событие. Он должен понимать ее как чистую возможность, которой Dasein не обладает, но которой он сам является с тех пор, как и пока существует, т. е. возможность, в которую Dasein изначально брошен. Смерть есть «возможность самой невозможности присутствия»[14], т. е. возможность не быть больше Dasein. Точнее говоря, поскольку Dasein есть именно возможность — возможность своего собственного бытия, — оно есть возможность больше не быть возможным, «возможность прямой невозможности» Dasein[15]. «Тем самым проясняется экзистенциальное понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть», — говорит Хайдеггер[16]. «Наиболее своей» — поскольку только решительная устремленность к смерти делает возможным существование своим, собственным (eigentliche); «безотносительной» — поскольку умирание (Sterben), сущностью которого является ужас[17], радикально изолирует Dasein и отбрасывает его к самому себе, к своей собственной самости; и, наконец, «не-обходимой» — поскольку нет никакой возможности уклониться от этой способности или переложить ее на другого. Смерть не допускает ни замещения, ни какой-либо передачи: она есть каждый раз моя (je meines) смерть, как и существование — мое.

Здесь в хайдеггеровском анализе имеется один уязвимый момент. В «Бытии и времени» утверждается, что для Dasein смерть всегда радикально недействительна; смерть всегда является только возможностью, и никогда — реальностью. Поскольку «умирание» должно быть понято — в его чисто онтологическом смысле — как нереализуемая для Dasein возможность, отсюда следует парадокс: Dasein «умирает» в экзистенциальном смысле слова лишь до тех пор, пока смерть не является действительной; как только она становится действительной, Dasein воистину больше не умирает: оно утрачивает эту возможность своего бытия одновременно с самим бытием. Вот почему Хайдеггер может утверждать, что смерть не является данностью (Gegebenheit), что она есть та невозможность, которая сопровождает всякую возможность бытия-в-мире и открывается самой себе в ужасе. Однако смерть ни в коей мере не является наступающим событием. Наоборот, только das Man извращает онтологический смысл бытия-к-смерти, понимая конечность Dasein как «знакомое внутримирно случающееся событие (Ereignis)»[18], затемняя тем самым характер смерти как возможности. Именно das Man, избегая ужаса, озабочивается «превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием»[19]. Наконец, только das Man, наделяя привилегированным статусом феномен смерти других, низводит свойственную решимости достоверность собственного бытия (Gewiss-sein) к простой эмпирической достоверности (empirische Gewissheit) «публично случающегося события»[20], относящегося ко всем и ни кому в отдельности. Именно здесь обнаруживается смысл капитального, проходящего через весь анализ Хайдеггера, различения между событием кончины (Ableben) и экзистенциальным умиранием (Sterben): понимать смерть как кончину означает понимать ее как наступающее событие, т. е. превратно истолковывать ее онтологический смысл.

Однако Хайдеггер в этих пассажах не довольствуется прояснением феномена смерти: он высказывает более общий тезис, который затрагивает сам статус события в структуре фундаментальной онтологии[21]. Определяя событие через внутримирность (Innerweltlichkeit), наделяя его, в противоположность экзистенции, модусом действительности (Wirklichkeit), полностью растворяя его в сфере несобственного, Хайдеггер лишает событие всякого экзистенциального статуса, или, что то же самое, лишает экзистенцию Dasein всякого событийного измерения. Отныне событие проходит только по ведомству категориальной онтологии, онтологии Vorhandenheit[22]. Подтверждение этому мы находим на страницах, посвященных свидетельству Dasein своего собственного бытия, а также в анализе феномена историчности. В первом случае Хайдеггер утверждает, что зов совести не резонирует каким-либо событием, «ничего не высказывает, не дает никаких справок о мировых событиях (Weltereignisse)»[23]; только das Man может так превратно истолковать зов совести. Что же касается экзистенциальной конституции историчности, то и она не должна быть понята ни в свете «попеременного всплывания и исчезновения обстоятельств (Begebenheiten)», ни в отталкивании от «человека как субъекта свершений (Ereignisse)»[24]: все эти определения принадлежат только неподлинному пониманию истории.