Авантюра времени - Клод Романо

Прежде всего, человеческое бытие, рассматривамое в свете того изначального события прихода в мир, которое Романо называет «изначальной неизначальностью начала»[4], не поддается описанию исключительно в рамках аналитики Dasein, поскольку не существует такого «здесь», в котором могло быть сосредоточено все бытие человека. Как уже было сказано, бытие человека простерто между прошлым, никогда не бывшим его настоящим, и будущим, которое никогда его настоящим не станет. Поэтому человек пребывает как бы в непрерывном двойном движении: исходя из непредставимого прошлого, он в то же самое время приходит к себе из непредставимого будущего. Уход из мира как не-обходимая возможность сопряжен с приходом в мир как самой возможностью этой необходимости. Это двойное движение, образующее экзистенциальную спираль и очерчивающее продуктивный круг событийной герменевтики, не получает и не может получить никакого отражения в рамках аналитики Dasein. Оно требует для себя иного подхода и, соответственно, иного именования. Именно поэтому Романо вводит слово advenant, означающее человека в событии его прихода к себе. При этом человек существует исключительно в самом событии этого прихода, поскольку нет никакого «своего», к которому он мог бы возвращаться, подобно тому как после долгого путешествия человек возвращается в когда-то оставленный им родной дом.

Исходя из непредставимого прошлого, я могу прийти к себе только из непредставимого будущего. Это будущее выходит за сферу сознания, и поэтому оно не может быть проекцией моих ожиданий, оно не может быть предугадано из расчета тех возможностей, которыми я располагаю в настоящее время моей жизни и которые, собственно, формируют горизонт моего будущего. Этот приход к себе из непредставимого и тем самым не моего будущего и есть событие как таковое. Поскольку тем самым событие заведомо превышает горизонт любого возможного опыта, то оно и является самой возможностью. Это не возможность как a priori факта, а «факт» как источник непредставимых и, следовательно, невозможных с позиции опыта возможностей, выходящих за горизонт «мира» и поэтому меняющих его конфигурацию. Подлинная возможность всегда таится в сердцевине невозможного.

Таким образом, событие приходит в мир раньше тех возможностей, которые затем необратимо меняют облик мира. Именно поэтому событие поначалу выглядит как обычный факт, будучи принято нами за одно из тех «событий», которые ежедневно наполняют нашу повседневную жизнь. В отличие от внутримировых событий, поражающих нас мнимой новизной и шумом сенсации, подлинное событие тихо и неприметно, оно, по словам Ницше, входит в мир на «голубиных лапках». Событие являет себя как событие не в момент своего явления, а всегда post factum, в свете тех необратимых последствий, к которым оно приводит. Оно оказывется событием только в прошлом, но в момент наступления этого прошлого из непредставимого будущего. Собственное время события есть поэтому «прошлое в будущем», в силу чего невозможна никакая датировка события во времени мира. Когда событие пришло в мир? Нельзя ответить на этот вопрос посредством хронологической отсылки к тому или иному моменту прошлого, поскольку само прошлое события есть его будущее. Лев Толстой интуицией гениального художника угадал эту а-хронологичность события, показав в «Войне и мире» Кутузова перед принятием им решения оставить Москву Наполеону: «Один страшный вопрос занимал его. И на этот вопрос он ни от кого не слышал ответа. Вопрос состоял для него теперь только в том: „Неужели это я допустил до Москвы Наполеона, и когда же я это сделал?.. Неужели вчера, когда я послал Платову приказ отступить, или третьего дня вечером, когда я задремал и приказал Бенигсену распорядиться? Или еще прежде?.. но когда, когда же решилось это страшное дело? Москва должна быть оставлена. Войска должны отступить, и надо отдать это приказание“». Будучи не чем иным, как темпорализацией мира, событие вносит в мир диахронию, возмущающую привычную последовательность событий во вре мени.

Трагедия Эдипа показывает человека в ситуации вопроса «кто есть я?», который подвешивает его между непредставимым прошлым, заключающим в себе тайну нашего прихода в мир, и непредставимым будущим, откуда только и может прийти ответ на этот вопрос, т. е. в ситуации, когда сам ответ на этот вопрос означает распад времени нашего мира, а понимание события приходит только тогда, когда само событие уже совершилось. Невозможность для человека совпасть со своим собственным началом развертывается в его судьбу, которая дана ему как необходимость вынести потрясение жизни, не потеряться при этом в перипетиях времени и прийти к самому себе в момент кайроса, которого не существует в хронологии мира, но до которого не существует и меня самого. Однако та же самая невозможность совпасть с собой в собственном начале дана как избыточность смысла по отношению к миру. Собственно, как уже говорилось, смысл и есть сам избыток, и как избыток, смысл не может быть соразмерен миру. Несовпадение человека с собой заявляет о себе со стороны непредставимого прошлого как избыток вопроса по отношению к любому ответу, а со стороны непредставимого будущего — как избыток ответа по отношению к любому вопросу. Событийная герменевтика берет человека на волне события, которое есть не что иное, как всплеск его экзистенции, в этом исходе-приходе к себе, в этом избытке, который в то же самое время есть и нехватка, так что эта нехватка вопроса по отношению к ответу и ответа по отношению к вопросу есть, собственно, само событие в опережении себя как своего собственного явления.

Не будучи ни тематической подборкой, ни сборником статей, эта книга содержит три эссе, которые обладают органической связью, поскольку пытаются ответить на один-единственный вопрос: чем может стать феноменология, раз и навсегда отбросившая трансцендентальную перспективу?

Первые два эссе соответствуют друг другу в том, что они являются двумя подступами (первый берет начало в Хайдеггере, а второй — в гуссерлевской проблематике временности) к вопросу об отношении события и времени, то есть к вопрошанию, которое служит путеводной нитью нашей «событийной герменевтики». Они являются введением в то, что образует «дело», Sache, двух моих книг: «Событие и мир» (L’événement et le monde) и «Событие и время» (L’événement et le temps). Феноменология события, каким оно обнаруживается в человеческой экзистенции, превращая его в необратимую авантюру, опирается на тезис, согласно которому событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву. Радикально непредвидимое и, следовательно, в некотором смысле «невозможное» с точки зрения тех возможностей, которые структурируют горизонт наших ожиданий, потрясающее до основания эти возможности своим анархическим вторжением, событие не позволяет схватить себя в мысли субъекту, который в каком бы то ни было смысле сделал возможным его наступление. Событие не является возможным до того, как стать актуальным, однако его актуализация делает его (ретроспективно) возможным, заново оживляя и видоизменяя горизонт наших возможностей, сотрясая почву нашего ежедневного существования. Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому оно приходит. Равным образом феноменология события не может приспосабливаться к традиционному пониманию субъекта, тождественного себе даже во всех своих превратностях, к пониманию hypokeimenon, согласно тому или иному из его метафизических склонений. Она исходит не из субъекта как инстанции, по праву предшествующей событию, которая определяла бы для события условия его манифестации; напротив, сам «субъект» мыслится в ней как то, что появляется и приходит к самому себе через наступление событий и благодаря им, согласно сущностной интриге их взаимопринадлежности. Событие есть только в той мере, в какой «Пришествующий» (advenant)[5] раскрывается в модальностях своего ответа тому, что к нему приходит; однако и сам «Пришествующий» есть только в той мере, в какой нечто с ним происходит или нечто его настигает. Невосприимчивое к любому Sinngebung (приданию смысла) и к любому конституированию, а равным образом и ко всему «миру», по-прежнему понимаемому как конфигурация Dasein, событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву, который, вопреки хайдеггеровской критике картезианства, остается определяющим для «Бытия и времени» и тех текстов Хайдеггера, которые непосредственно идут следом. Та перспектива, которая здесь намечается, обязывает нас к разрыву не только с хайдеггеровской характеристикой Ereignis (события) до и после Kehre (поворота), но и — более глубоким образом — с самими основаниями онтологии, называемой «фундаментальной».