Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов - Дуглас Дэвис

Кремация, однако, позволила развиться другому варианту: традиционные модели верований для многих уступили место посюсторонней самореализации в человеческих отношениях, вознаграждению за работу и отдых. Соответственно, мы могли бы говорить о современном стремлении к реализации идентичности для живых; когда партнер умирает, оставшийся в живых может отнести останки в место, где умерший больше всего наслаждался жизнью или где они наслаждались ею вместе. В этом смысле, возможно, даже более уместно говорить о ретроспективном исполнении идентичности умерших. Пепел становится формой физических воспоминаний, будучи помещенным в место, имеющее значение для личности. Это действие не требует формальных церковных практик и не использует их; фактически, люди рассказывают, что просто рассыпали прах в тишине или, возможно, сказали несколько слов, которые пришли им в голову или которые они заранее сочли любимым стихотворением или песней умершего. Эти места очень редко «увековечиваются» в каком-либо конкретном смысле нанесенными маркерами и т. п. Все это сильно отличается от традиционной христианской литургии с использованием пепла в качестве заменителя трупа, символизирующего тело умершего довольно прямым образом и с предпочтением захоронения этого пепла; утверждалось, что католическая погребальная практика «дает воображению образ постоянства»[511].

Постмодернистские идентичности

Приняв идею Герца о кремации и кремированных останках как о двухэтапном процессе трансформации идентичности, мы показали, как приватизированные обряды отражают личные миры смыслов для пар, семей или друзей. Такие миры можно легко интерпретировать как «постмодернистские», имея в виду образ жизни, в котором мало массовых убеждений или идеологий и где идентичность происходит из небольшого числа личных отношений, которые можно сделать частью памяти посредством частного ритуального акта помещения пепла в значимые места[512]. Это контрастирует с традиционной схемой, в которой умершие люди становятся частью ожидаемого вечного небесного мира посредством формальных литургических актов. Технологическое общество производит крематории, превращающие тело в форму, подлежащую ритуальной манипуляции, которая укрепляет память и может быть помещена в символический контекст событий прошлого, что особенно важно для общества, ориентированного на пары компаньонов. Личность мертвых символически включается в микроисторию небольших наборов взаимоотношений через помещение в местах, связанных с прошлым, а не в макроисторию, включающую измерения вечности, посредством литургии.

В церковных и частных обрядах кремации, как на кладбищах этнических групп и на могилах раннехристианских мучеников, мы видим множество способов, посредством которых мертвые превращаются в символ прошлого и начинают влиять на настоящее. Социальные изменения отражаются в этих обрядах; в частности, мы видим, как мертвых могут все чаще использовать или отказываться от них в качестве источников благ для настоящего. В случае мормонов, как описано в главе 6, предки активно «сотворяются» и, как ожидается, станут источником благословения для настоящего и будущего. Во многих примерах современной кремации мертвые могут оказаться на обочине маргинализации. С точки зрения истории может оказаться, что снижение роли родства как движущей силы социальной жизни сопровождается зависимостью от других форм завоевания жизни, помимо ритуалов смерти, предусмотренных традиционными религиями. Яномамо Венесуэлы и Бразилии демонстрируют близость со своими мертвыми, растирая их кремированные кости и съедая их в супе из подорожника; такое поведение далеко отстоит от поведения некоторых современных британцев, которые, кажется, даже забывают об останках своих мертвецов, просто оставив их в крематории[513]. Различие может иметь прямое отношение к тому, как определенные родственники могут маргинализироваться в течение жизни, а также играть определенную роль в продолжающейся символической жизни сообщества после смерти. Сказанное поднимает серьезный вопрос о том, в какой степени в различных обществах смерть остается предметом конфронтации. Возможно, например, что у все большего числа современных британцев усиливается забвение, связанное со смертью. Скорее, как выход на пенсию, это проблема на потом, а не часть повседневной жизни.

Богословские вопросы

Даже основные религии уделяли сравнительно мало внимания смерти и умиранию на протяжении всего ХХ века, возможно потому, что они были слишком большой практической проблемой на протяжении двух мировых войн. Но возможно и нет. Арьес называет заключительную часть своего исследования «Смерть перевернутая» и в наводящих на размышления фразах видит «начало лжи» в «отрицании смерти», уходящем корнями во вторую половину XIX века[514]. Теологический и предваряющий Арьеса поучительный пример мы находим у великого европейского философа, музыканта и теолога Альберта Швейцера. В 1907 году он описал «заговор молчания», обрушившийся на смерть, и необходимость противодействовать ему. Более семидесяти лет спустя Элизабет Кюблер-Росс описывала, как те, у кого она вместе со студентами-теологами брала интервью об их смертельной болезни, «горько отзывались о „заговоре молчания“, отсутствии открытых и честных обсуждений и, как следствие, неспособности „навести порядок в своем доме“»[515]. Современные исследования в США по-прежнему указывают на повсеместное молчание[516]. Швейцер писал, что «мы все делаем вид по отношению к нашему соседу, что его смерть никак не может произойти. Ни одно правило поведения не соблюдается более скрупулезно, чем это. Последняя услуга, которую мы предлагаем человеку на смертном одре, — это притворство, что его болезнь не может быть смертельной»[517]. В этой заговорщической тишине «смерть утверждает свое господство над современным человеком», и Швейцер находил это глубоко печальным и, с его христианской точки зрения, совершенно ненужным. По его мнению, «дух Христа действительно побеждает смерть, последнего врага, помогая нам относиться к ней спокойно и естественно. Этот взгляд на смерть сильно отличается от того, при котором люди закрывают глаза и в ужасе отводят взгляд»[518]. Он даже утверждает, что «естественное созерцание смерти может утешать», поскольку мы понимаем, как оно спасает нас от всевозможных невыносимых проблем, как позволяет нам ценить каждый день и порождает истинную «любовь к жизни». Все это он считает истинно христианскими идеями, поскольку говорить о бессмертии просто для того, чтобы утешить людей перед лицом смерти, бесполезно: «бессмертие, в которое верят ради утешения, — это не настоящее бессмертие»[519]. Эти идеи он помещает в рамки, которые, в традиционном смысле, не основываются на вере в бессмертную душу. Для Швейцера настоящие и истинные слова против смерти выражают внутреннее ощущение непосредственного, посюстороннего осознания свободы от страха смерти. Долг христиан, тех, в которых был побежден последний враг, «спасти кого-нибудь от этого рабства», от страха не упоминать «имя смерти» и не думать о ней. «Когда появляется возможность сказать слово, указующее ему путь, не сомневайтесь»[520].