Изгои Средневековья. «Черные мифы» и реальность - Гила Лоран

То же самое относится и к поведению германских евреев в 1096 году. Хронисты, стремясь оправдать слишком радикальное активное мученичество, в то же время стеснялись случаев смены веры и, по-видимому, не стремились их расписывать. Но судя по тому, что сам император решал вопрос о возвращении апостатов в иудаизм, а раввины отвечали на вопросы общин, как вести себя с раскаявшимися отступниками, таких вынужденных выкрестов было немало.

Поэтому не стоит думать, будто отношение к другому как к нечистому, к чужой вере – как к мерзости и осквернению, которому предпочтительней смерть, и, наконец, мученичество – вплоть до суицида и инфантицида – были нормой в иудео-христианских отношениях в Средние века и раннее Новое время. Подобное отношение и поведение практиковало, скорее, радикальное меньшинство среди ашкеназов, остальные все же прятались, бежали, на худой конец – крестились, а потом старались вернуться в свою веру и общину. А кроме того был более жизнеутверждающий сефардский (и итальянский) сценарий, подразумевающий другую модель отношений с иноверцами.

* * *

Ашкеназов, евреев Германии, Франции и Англии, а с позднего Средневековья и Восточной Европы, и сефардов, евреев Пиренейского полуострова, всегда сравнивали и противопоставляли. Удивительно, как эти две группы, два субэтноса, на общем религиозном и языковом фундаменте (Библия, Талмуд, иврит) под воздействием сходных условий (христианского окружения и христианского государства) построили во многом различные культуры. Они пользовались разными правами и играли разную роль в своих государствах: сефардские общины обладали уголовной юрисдикцией, сефарды-врачи и финансисты из поколения в поколение присутствовали при королевских дворах, ашкеназы же отлучали «коллаборационистов», сотрудничающих с христианской властью. Они говорили на разных языках, по-разному относились к своим монархам, к своим богачам, к своим женщинам. Следовали разным галахическим традициям. Развивали разные литературные жанры. Даже свитки Торы они упаковывали по-разному: ашкеназы – в тканевые чехлы, «мантии», сефарды – в деревянные и иные твердые футляры.

Основное внимание при сравнении ашкеназов и сефардов привлекает различие их религиозных типов. Ашкеназы наследовали палестинской традиции, ее основным видам интеллектуальной деятельности и литературного творчества – литургической поэзии и библейской экзегезе, ее системе ценностей, в частности, приоритизации общины над индивидом и обычая над законом. Сефарды наследовали традиции вавилонской с ее Вавилонским Талмудом и преобладанием галахического творчества, приоритизацией индивида и элиты над обществом, а закона над обычаем. Сефарды также испытывали длительное воздействие исламской культуры – как опосредованно, через поздневавилонскую традицию, так и непосредственно в мусульманской Испании. В результате они создали свою еврейско-арабскую традицию с арабским в качестве литературного языка, арабизированной повседневной культурой и культивированием определенных наук и областей творчества по арабским образцам. Религиозная философия Маймонида, синтезирующая раввинистический иудаизм с античной философией в арабском изложении по модели исламского калама, считается стержнем этой традиции.

Ашкеназский и сефардский религиозные типы по-разному оценивались еврейской историографией последних столетий. Еврейские просветители и представители «науки о еврействе» в конце XVIII–XIX веке в светлых тонах описывали благополучную сефардскую жизнь в мусульманской Испании под властью толерантных халифов. Так называемый золотой век евреев в Андалусии, сопровождавшийся расцветом светской культуры – нелитургической поэзии (например, любовной лирики или застольных песен), языкознания, медицины, философии, сравнивали с эпохой Просвещения в Европе, давшей евреям гражданские права и возможность вхождения в европейское общество. В сравнении с просвещенной, с сильной секулярной составляющей, религиозно-культурной ориентацией сефардов ашкеназский религиозный тип представлялся тем же исследователям угрюмым и ограниченным фанатизмом, сформировавшимся под влиянием культурной изоляции и преследований со стороны христиан.

Исследователи следующего поколения, представители так называемой слезливой школы или иерусалимской школы в еврейской историографии, поменяли оценки на прямо противоположные. Они были свидетелями роста антисемитизма в конце XIX – начале XX века, кульминировавшего в нацизме и геноциде, и разочаровались в идущем от эпохи Просвещения прогрессистском интеграционном подходе, сулящем культурно ассимилированным евреям гармоничное существование в просвещенном европейском обществе. Представители этого поколения историков зачастую подчеркивали в ашкеназском религиозном типе духовное мужество, стойкость и преданность своей вере и своему народу, в то время как сефардская еврейско-арабская традиция воспринималась как ассимиляторство и почти что отступничество, сопряженное с сексуальной распущенностью и общей безнравственностью (вплоть до того, что испанскую инквизицию называли справедливым возмездием для таких евреев).

Современная историография старается «без гнева и пристрастия» описывать обе традиции как культурные феномены, продукты различных исторических факторов, ни одну не порицая и не выдвигая образцом для подражания. Но по-прежнему и в научных кругах, и среди широкой публики распространено восприятие ашкеназов как предельно стойких адептов своей веры и традиции, сефарды же считаются склонными к ассимиляции и секуляризации. Так, например, Еврейская энциклопедия, призванная транслировать нормативное знание, утверждает, что «в отличие от сефардов, чье отношение к религии очевидно подвергалось внешним влияниям, ашкеназские евреи твердо придерживались своей неизменной и нерушимой веры».

В качестве доказательства этого ашкеназского благочестия и сефардского ассимиляционизма зачастую упоминают поведение тех и других во время погромов: сопряженных с первыми тремя крестовыми походами в Германии, Франции и Англии и в 1391–1392 годах в Кастилии и Арагоне. Как подробно обсуждалось выше, еврейские источники, христианские источники и историография по большей части сходятся в том, что ашкеназы чаще предпочитали смерть крещению. Про сефардов же утверждается обратное: они предпочитали обращение гибели, причем многие авторы, конечно, превозносят ашкеназское мужество и сурово осуждают сефардскую слабость: «в северных странах, – пишет Сесил Рот, – евреи, как правило, твердо придерживались веры предков несмотря на все угрозы и были готовы скорее умереть, чем предать ее. Но в Испании положение было иным. В первый и последний раз в истории человечества еврейская нравственность не выдержала испытания. Повсюду в Испании многочисленные группы евреев, иногда возглавляемые самыми учеными, богатыми и влиятельными членами общин, обращались в христианство, дабы избежать смерти».

Историки с разных сторон изучали героическое поведение евреев «в северных странах», предлагая ему разные объяснения, рассмотренные выше: от следования литературным моделям до безрассудства необразованных женщин и преувеличений хронистов, желающих поразить Всевышнего, и разрыва между реальностью и текстом, 1096 и «1096». Поведение испанских евреев в аналогичной ситуации привлекало меньшее внимание, поскольку современному сознанию казалось и кажется естественным – в отличие от достохвальной стойкости ашкеназов, которая – особенно в форме активного мученичества – не может не шокировать и не требовать разысканий и оправданий. В то же время отступничество, конечно, тема щекотливая, оскорбляющая национальное самолюбие и потому еще непопулярная в еврейской историографии. Но наконец, примеры благочестия и героизма сефардские историки нашли в поведении криптоиудеев – евреев, крестившихся в ходе погромов или впоследствии, но втайне продолжавших практиковать иудаизм и за это пострадавших от инквизиционных преследований, – и стали заниматься ими с большим интересом, чем их неустойчивыми предками.