Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

не следует читать как указание на ложность[473]. Однако слово «воображение» имеет длинную и сложную историю в европейской мысли. К тому же его статус как критерия суждения о литературных достоинствах подвергался сомнению в дискуссиях о санскритской эстетике[474]. Обсуждая теории восприятия в индуистской и буддистской логиках, Матилал использует санскритские аналоги слова «воображение», близкие тому, что Кольридж в своей «Литературной биографии» (1815–1817 годы) назвал «фантазией» (fancy) – ассоциативная связь, сформированная памятью, но не полностью определяемая ею[475]. Как указывали многие наблюдатели, в европейскую философию это слово пришло из психологических теорий XVII века и проложило свой путь через анализ у Юма, Канта, Шеллинга и других – к теории Кольриджа в его «Литературной биографии» о «первичном» и «вторичном воображении»[476]. Использование этого слова европейским романтизмом было глубоко связано с христианскими концепциями божественного, и даже более поздняя секулярная форма не смогла вполне преодолеть более древнее разделение между умом и чувствами. Как точно заметил Томас Макфарленд, в основе этого слова (и его использования Кольриджем) сохраняется различение и напряжение между «я есть» (I am) и «оно есть» (it is), поскольку слово обозначает взаимодействие между наблюдающим мозгом и окружающими его объектами. Всё это отсылает к старому спору, повторенному у Кольриджа в аргументах против традиции Спинозы: был ли Господь субъектом, наделенным способностью, именуемой «воображением», или просто существовал в мире, не собираясь в нечто единое, субъектное по природе?[477]. Я предлагаю считать, что в подходе к национализму у Андерсона воображение остается менталистской, субъектно-ориентированной категорией.

Но «даршан» или «дивьядришти» (божественный взгляд) – я использую эти названия для обозначения комплекса зрительных практик – в модерных бенгальских националистических текстах не обязательно являются субъектно-ориентированными, менталистскими категориями. Не обязательно быть верующим, чтобы испытать «даршан». Как я уже говорил, когда Тагор видит «милое мурати» Матери-Бенгалии, его язык отсылает к «даршану» по почти неосознанной привычке. «Даршан» в данном случае принадлежит к истории практик и к габитусу. Для понимания этого не обязательно даже выстраивать категорию «сознание». Кольридж улавливает нечто, сходное с этим практическим моментом, когда пишет о «языке как таковом… как если бы он думал за нас» – процессе, который он уподобляет работе «с логарифмической линейкой, служащей механической безопасной заменой знанию арифметики»[478]. Если следовать более современным аналитическим интуициям Делеза, то можно сказать, что момент практики – это момент, который обходит – а не просто упраздняет – субъектно-объектные различия[479].

Практика «даршан» или «дивьядришти» может войти в сознание модерного субъекта, вызывая, как давно указал Фрейд, шок от неизвестного, дать сознанию мощную встряску[480]. Рассмотрим пример, взятый из статьи «Бхаратварша»[481] бенгальского писателя С. Ваджида Али, написанной в 1930-е годы. Квинтэссенция секулярного национализма – исламский автор пишет об индуистских эпических поэмах и разворачивает категории индуистской мысли, – эта статья оставалась обязательным чтением для старших школьников с 1930-х по середину 1960-х годов. Историцистский и политический взгляд сегодня, возможно, не увидит в этой статье ничего, кроме грубого националистического эссенциализма, поскольку даже для описания своего субъекта она использует английское слово «традиция». Такое прочтение не будет неверным. Любопытно, однако, то, каким образом «традиция» сама утверждается здесь как вопрос «божественного взгляда», взгляда, который, как объясняет Ваджид Али, упраздняет историческую точку зрения. В статье упоминаются два эпизода из жизни автора. Когда Ваджиду Али было 10–11 лет, в 1900–1901 годах, он совершил поездку в Калькутту, где в местной бакалейной лавке встретил старика, читавшего индуистский эпос «Рамаяна» нескольким детям. Он вернулся в город четверть века спустя и надлежащим образом отметил все признаки исторических изменений в том же квартале: автомобили, особняки и электричество пришли на смены тихим улицам, газовым фонарям и лачугам. Однако историческое чувство Ваджида Али испытало глубокое потрясение, когда в той же бакалейной лавке он застал совершенно ту же самую сцену – детям вслух читали буквально тот же самый отрывок из «Рамаяны», который он слышал двадцатью пятью годами ранее. В ответ на вопрос Ваджида Али об этом удивительном опыте старик, читавший «Рамаяну», объяснил, что в прошлый раз книгу его детям читал его отец, а теперь он читает эпос своим внукам. Сама книга принадлежала его дедушке. Ваджид Али почувствовал, как историческое время растворяется вокруг него. Он пишет: «Я пожелал старику здоровья и ушел из лавки. Мне как будто явилось божественное видение. Идеальная картина подлинной/реальной «Бхаратварши» предстала моим глазам! Древняя tradition[482] поддерживалась неразрывной, нигде не изменившись!»[483]

Ваджид Али ясно переживал шок неизвестности: «Мне как будто явилось божественное видение». Говоря «как будто», он оставляет открытой возможность того, что это созерцание могло целиком происходить в его сознании, быть работой «калпаны» – воображения. Но ведь остается и возможность того, что «калпана» Али не имеет отношения к зрительной практике, которую он пережил как сверхъестественное явление. Создавая историю специфического зрения, сделавшего возможным романтический национализм на субконтиненте, мы должны сохранить этот момент неразрешимости в тексте Ваджида Али между «воображением» в его менталистском значении и «божественным зрением», дивьядришти, относящимся к исторической практике. Нет никаких сомнений, что шаг в духе Тагора по преодолению исторического, с тем чтобы увидеть Индию сразу достойной обожания, обязан своим появлением европейскому романтизму и его менталистским категориям. Его ссылка на Китса и критика «полезности», равно как и разделение на духовное и материальное, смешивают мысль веданты с европейским романтизмом. Однако мой главный тезис таков. Если момент «заглядывания за» включает такие явления, как «даршан» или «дивьядришти», которые не обязательно исходят из наличия субъекта, это может иметь интересные следствия для роли категории «воображение» в пост-колониальных исторических работах.

Хорошо известен опыт Джавахарлала Неру, который в молодости ездил по индийской провинции и разговаривал с крестьянами о национальных проблемах. Неру описывает случаи, когда крестьяне приветствовали его криками «Бхарат Мата ки джай – Победу Матери Индии» («Бхарат» – «Индия», «Мата» – «Мать»)[484]. Как минимум в одном случае этот боевой крестьянский клич пробудил в Неру его педагогические инстинкты и модернистское сопротивление суевериям. Подобно школьному учителю, желающему проверить, как его ученики владеют определениями, он спросил собравшихся крестьян, кто такая «Бхарат Мата», «чьей победы они желают». Вопрос привел крестьян в замешательство, они не смогли дать внятного ответа. Неру пишет с восторгом учителя, которому удалось наконец завладеть вниманием класса: «Мой вопрос, вероятно удивил их, и точно не зная, что ответить, они смотрели друг на друга и на меня. Наконец смелый Джат, обрученный с землей несчетными поколениями, сказал, что это означает „дхарти“, добрая земля Индии». Неру, согласно его собственным