В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

Мережковского они не были риторикой: своей книгой он звал к небывалому духовному эксперименту (выступая при этом почти как религиозный учитель). Его толкование Евангелия не менее дерзновенно, чем ранние критические труды, где доказывалось, что Толстой и Достоевский были «тайнозрителями», а Гоголь и Лермонтов – не вполне земными существами.

Попробуем понять, как, по Мережковскому, возможно увидеть «живую жизнь живого Христа». Прежде всего надо обсудить метод чтения Евангелия, предложенный им, и то, какой ему виделась поэтика Евангелия – евангельская внутренняя форма. Ключевой категорией экзегезы Мережковского, самим истоком его примечательной методологии является понятие «свидетель». Именно нуждой в засвидетельствовании кем-то евангельских событий Мережковский связан, как пуповиной, с новозаветной критикой. Сомнение и его преодоление на путях опыта – пускай не собственного, но свидетельского – вот путь возвращения ко Христу человека Нового времени, который оторвался от нерассуждающей церковной веры в богодухновенность Писания. И поначалу, развивая идею свидетельства, Мережковский идет по стопам критиков. Он разбирает римские и иудейские свидетельства о Христе, приводит известные места из Плиния, Тацита, из Иосифа Флавия, из Талмуда… А подойдя к евангельскому тексту, он, хотя и повторяя, по сохраненной с детских времен привычке, фразы о сверхъестественности Евангелия[538], сразу же ребром ставит проблему субъектности евангельского слова: «авторства» Святого Духа ему, как и критикам, недостаточно. Мережковский выступает в роли блестящего популяризатора либеральной критики, когда входит детально в вопросы авторства синоптических Евангелий и Евангелия четвертого, рассуждает о соотношении синоптиков с загадочным, несохранившимся общим их источником Q (Quelle). Однако в этот научно-критический дискурс включен некий экзистенциальный, интимный элемент: Мережковский изначально хочет видеть в авторах Евангелия, – точнее – в свидетелях жизни Иисуса, не просто исторических лиц, но конкретных людей. Авторов, а также читателей Евангелия Мережковский рассматривает в качестве живых субъектов, – в ходе экзегезы он аналогично будет подходить и к его героям, включая Протагониста. Его метод направлен на то, чтобы упразднить историческую дистанцию и сделать прозрачными, для явления их внутренней жизни, исторические лики. Методологический пафос Мережковского – это развеществление Евангелия вплоть до превращения его в реальное событие. Кажется, все воззрение Мережковского заключено в игре-сопоставлении двух противостоящих смыслообразов: с одной стороны – «наше церковное Евангелие», «странная – страшная “богослужебная” книга», «огромная, тяжелая, почти неразгибающаяся, в пурпур, золото и драгоценные камни закованная», – с другой – «книга наименее “богослужебная”», «наименее “церковная ” из всех <…> книг», – даже не книга, а «слишком свободный дух», могущий «взорвать» и «разрушить» все церкви (с. 32). Мережковский-критик и хочет явить «свободный дух» Евангелия, следуя тому же методу, который (почти одновременно с ним) разрабатывал Михаил Бахтин, развеществляя, превращая в «бытие-событие» романы Достоевского и Рабле: диалогическая «поэтика Достоевского» обнаруживала «дух»[539], поэтика Рабле воскрешала карнавал в его живой событийности. Книга «Иисус Неизвестный» в высшей степени методологична, как и книги Бахтина о Достоевском и Рабле, – ее методология неотрывна от смысла, есть важнейший элемент последнего.

И первым шагом Мережковского на пути «развеществления» Евангелия является осмысление Евангелий в качестве «Воспоминаний Апостолов»[540]. Мережковский решается поднять сложнейшую историко-критическую проблему Евангелий как свидетельств, сразу заявляя, что видит в них свидетельства именно об Иисусе[541]. И когда он уточняет, что понимает эти «Воспоминания» в смысле «мемуаров», «наших личных» воспоминаний (с. 31), то тем самым сразу обозначает верховный принцип своей экзегезы: Евангелие, текст предельно субъективный, личностно-интимный, требует тоже чтения сердечного, экзистенциального, направленного на распознание личного авторства, на «встречу» с субъектами текста. Неизвестное Евангелие, повествующее о жизни Иисуса Неизвестного – «это-то вот страшно близкое, простое Евангелие» (с. 31) – мыслится изначально Мережковским как субъектная структура, которую Бахтин назвал бы архитектоникой текста.

Мережковский прекрасно знал евангельский текст; однако он следовал за критиками, когда создавал великолепные «образы» евангелистов, своеобразными «символами» которых являются четыре Евангелия. Главные свидетели жизни Иисуса, по его мнению – это апостолы Пётр и Иоанн. Евангелист Марк опирается на опыт Петра, вместе и на собственный – полудетский опыт. Ни лица, ни имени того, кого Церковь называет евангелистом Матфеем, мы в действительности не знаем, – но вот для знатока Евангелий в тексте этого иудеохристианина видно «окно» в до синоптический источник Q. Лука, ученик Павла (и наследия Павлова свидетельства) – «евангелист всемирный, кафолический» (с. 44). А вот образ автора четвертого Евангелия у Мережковского, как и у критиков, двоится: «воспоминания» «апостола Иоанна» слушает и запоминает (или записывает) «пресвитер Иоанн»… Мережковский своими образами евангелистов дал великолепный синтез открытий западной критики. – Обращусь однако к тому, что мне представляется его собственным вкладом в критическую традицию, – к его герменевтическому методу.

Мережковский превыше письменного ценил устное слово: «Сказанное лучше написанного» (с. 25). Замечу, что сходно мыслил и Бахтин, для которого слово всегда было высказыванием, и за ним ему слышался человеческий голос. «Чудной крепости и свежести древней, устной памяти, по опыту нашей, письменной, загроможденной и расслабленной, мы себе и представить не можем» (с. 27), – ведь и Талмуд, и Коран веками жили лишь в устном предании. Устное слово ближе к экзистенциальному центру («сердцу» в иудео-христианской традиции) говорящего, автора, чем слово письменное – оплотневшее в языковых знаках, приобретшее из-за этого многозначность, скрывшее свою интонацию и потому отчужденное от авторской личности. Бахтин фактически отождествлял личность, ее идею – позицию по «последним» вопросам – со словом, а вместе и с духом человека[542]. И вот, сходно мыслящий Мережковский задается целью как бы озвучить слово Евангелия, – чтобы, насколько это возможно, олицетворить его, возвести к субъектам – свидетелям. Тем самым, полагал экзегет, из мертвого оно воскреснет в жизнь, плотяное – только буква – одухотворится; тяжелая книга в золотом окладе, лежащая веками в храме не престоле, преобразуется в многоголосое, многоцветное, вечно живое, сияющее духовное Событие.

Ницше считал, что греческая трагедия родилась из «духа музыки» – священной дифирамбической песни, славящей Диониса. Мережковский, подступив к тайне Евангелия – назвав «Неизвестным Евангелием» коллективное, а точнее – соборное свидетельство о жизни Иисуса, начинает с тезиса о евангельской «музыке», о звучании евангельского слова: «Внутренняя музыка речи во всех переводах, на всех языках неразрушима» (с. 28)[543]. «В каждом слове – тезис, антитезис и синтез: “да”, “нет”, и соединяющее над ними “да”; Отец, Сын и Дух. Троичной музыкой звучит всё Евангелие, как раковина – шумом волн морских» (с. 29): вот опыт Мережковского, вынесенный им из каждодневного, на протяжении десятилетий, чтения Евангелия. Когда мы слушаем симфонию, то, сделав усилие, мы можем выделить из общего звучания партии отдельных инструментов, распознать темы в их развитии и сплетении; чем профессиональнее слушатель, тем глубже он поймет музыкальный