Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло - Питер Уотсон

Бостонская школа психопатологии казалась солидной организацией, неформально связывающей таких исследователей, как Вильям Джемс, невропатолог Джеймс Джексон Путмэн, Ричард Кларк Кэбот и нейропсихолог Мортон Принц. Многие из них «в силу родственных связей или воспитания имели прямое отношение к интуитивной психологии формирования характера, опиравшейся на представления Эмерсона и трансценденталистов Конкорда». Бостонская школа была куда глубже связана с наукой, чем ее предшественники, особенно сильно здесь чувствовалось влияние Дарвина. Это не мешало Джемсу верить в то, что именно психические феномены «должны будут изменить саму форму науки будущего».

Психотерапия стала неслыханно популярной в Америке после 1900 года, когда люди поняли, что «духовность крайне важна для психического здоровья». Здесь важное место занимали мистические состояния, говорит Тейлор, но они так сильно отличались от «нормального повседневного состояния бодрствования», что «мы не знаем, как с ними обращаться». В 1906 году в церкви Эммануэль в Вустере, штат Массачусетс, возникло движение «Эммануэль», которое ставило целью «соединить современную научную психотерапию с христианским учением о нравственном развитии характера».[334] Проходившие здесь дважды в неделю встречи, на которые собиралось по пятьсот человек, стали называть нравственными клиниками.

Кроме того, с 1893 года, когда в рамках Всемирной Колумбовой выставки, посвященной четырехсотлетию со дня открытия Нового мира, в США прошла встреча Всемирного парламента религий, ряд индийских учителей, японских практиков дзен-буддизма, а также русский мистик Георгий Иванович Гурджиев совершили турне по стране и выступали в университетах, где их встречали с восторгом. Вслед за этим в США появились, среди прочего, общества веданты.

Тейлор, хотя он и был студентом позитивистского Гарварда, тем не менее с симпатией говорит о визионерской традиции, утверждая, что в целом за ней стояли люди с более открытым умом, чем люди ведущих традиций, и что они открыли бессознательное независимо от Фрейда или даже раньше него, что они видели в мистике подлинный аспект человеческого опыта, а не патологию, и то, что заслуживает нашего понимания и серьезного отношения, если только мы стремимся к большей полноте жизни. Для нас его исследование важно тем, что оно подкрепляет следующее соображение: хотя Йейтс обратился «к ложному сверхъестественному миру», он был в этом далеко не одинок. В районе двадцати-тридцати лет в обе стороны от 1900 года множество людей по обе стороны Атлантического океана думало примерно так же, как Йейтс.

Многие сторонники спиритизма в Европе были вольнодумцами, отказавшимися от традиционных религиозных практик, но в то же время не нашедших себя в самоуверенном позитивизме, который не помогал понять законы человеческого поведения. «Это порождало желание обратиться к спиритуализму, который мог бы примирить науку, деизм и социализм. Такая утопия принимала разные формы, от исследования автокинеза [перемещения предметов силой мысли] до автоматического письма или спиритических сеансов».

Немало выдающихся писателей, общественных деятелей, гуманитариев и даже ученых относились к подобным вещам всерьез – скажем, Виктор Гюго, Теннисон, Альфред Рассел Уоллес, Фарадей. Католическая церковь боролась со спиритизмом. Труды спиритуалистов регулярно попадали в Индекс запрещенных книг и вызывали официальное осуждение святейшего престола (например, в 1898 и 1917 годах). Джей Винтер объясняет, какой интеллектуальный климат стоял за всем этим: «В начале ХХ века люди, которые хоть иногда обращались умом к спиритуализму, делали это по многим разным причинам. Одни пытались перевести традиционное богословие или древние поэтические метафоры, описывающие жизнь человека, на язык экспериментальной науки. Они ссылались на магнетизм, электричество и радиоволны как на невидимые по существу, но в то же время совершенно реальные феномены, делающие возможной коммуникацию на расстоянии. Волны мысли или другие формы чувств либо еще каких-то проявлений человека, очевидно, действовали подобным образом».[335]

Такой спиритуализм, говорит Винтер, был крайне далек от «умственного окружения христианского фундаментализма, поскольку здесь источником мудрости было наблюдение, а не Писание». Многие тогдашние журналы – во Франции, в Великобритании или США – публиковали статьи о возможностях исследования спиритических феноменов. Об этом размышляли, например, сэр Оливер Лодж, профессор физики Ливерпульского университета, позже ставший ректором Бирмингемского университета, а затем президентом Общества физических исследований; физик сэр Уильям Барретт; Уильям Макдугалл, психолог из Оксфорда и Гарварда; Джильберт Мюррей, классицист из Оксфорда; Вильям Джемс; лорд Рэлей, профессор физики лаборатории Кавендиша в Кембридже и лауреат Нобелевской премии 1914 года. В Италии криминолог Чезаре Ломброзо принимал участие в спиритических сеансах, в Германии спиритуализмом интересовался сам кайзер, а Томас Манн оставил (откровенно ироническое) описание сеансов в «Волшебной горе» (1924). В России профессора зоологии и химии Санкт-Петербургского университета стали участниками теософского движения, а некоторые из них опубликовали статьи о спиритуализме.[336]

Люди искусства не остались в стороне от этих тенденций. Многих из них привлекала, например, теософия: Мондриан примкнул к обществу в 1909 году, композиторы Скрябин, Стравинский и Шенберг были знакомы с трудами мадам Блаватской, а Пауль Клее, хотя он решительно отказывался считаться теософом, писал: «Мои руки – это во всем инструмент некоторой удаленной силы. Всем управляет не мой ум, но нечто иное, нечто высшее, более далекое – находящееся где-то еще. Там у меня должны быть хорошие друзья, блестящие, но также и таинственные».

Возможно, Клее заинтересовался теософией, общаясь с Василием Кандинским. Последний всю жизнь был приверженцем верований русской православной церкви, в традиции которой он рос с младенчества, но также размышлял на теософские темы, в частности, он верил, что грядет «универсальная катастрофа», и это убеждение разделяли другие русские, такие как балетный импресарио Сергей Дягилев.[337]

Интерес Кандинского к теософии более всего отражают два его литературных труда, во-первых, альманах «Голубой всадник» (1912), во-вторых, книга «О духовном в искусстве», написанная в 1909 году, а вышедшая двумя годами позже. Альманах, созданный при участии баварского художника Франца Марка, должен был показать, что происходит в сфере искусства по всей Европе. Идеи теософии отражают многие авторы сборника. Август Макке, художник-экспрессионист из Вестфалии, близкий к Марку и Клее, написал эссе «Маски», где Йейтс мог бы найти близкие ему идеи. «Форма есть тайна для нас, – писал Марк, – поскольку она служит выражением таинственных сил. Только через нее мы ощущаем тайные силы, “невидимого бога”». Подобные мысли Марк развивает в эссе, посвященном Сезанну и Эль-Греко, где они названы мастерами «мистического внутреннего строительства». Существует, говорит он, «тайная связь между всеми новыми произведениями художников», понимание которой стоит за представлениями группы «Голубой всадник». «Она хочет рассказать об этом пока еще неведомом мире таких духовных течений». Русский художник Давид Бурлюк пишет там о своем соотечественнике поэте Андрее Белом, называя его «приверженцем теософии Рудольфа Штейнера».