Против либерализма к четвертой политической теории - Ален де Бенуа

Распад старых сообществ был ускорен рождением Госу­ дарства­нации, явлением в высшей степени социетарным, то есть возникающим тогда, когда социум оказывается на месте гибели или распада коммунотарности, что невозможно без возникновения самостоятельной ценности индивидуального начала. но и из кризиса национально­госу­ дарственной модели вновь возникает коммунотарность — и это в высшей степени знаковое явление. При том что новая коммунотарность принимает новые формы и значения. Сообщества более уже не обязательно формируются по признакам общего происхождения и наследственных характеристик их членов. ныне в мире, где множатся этносы, человеческие потоки и сетевые структуры, эти сообщества начинают образовывать группы самых разных типов. Определение таких сообществ может быть вдохновлено также и новым определением нации, которое дал глава так называемой австро­марксистской школы Отто Бауэр; отвергая ее старое, метафизическое и реакционное определение как «индивидуалистическо­атомистическую концепцию общества», Бауэр говорит о «сообществе исторической судьбы» и «продукте непрерывного процесса»7. Тем самым коммунотарная проблематика в рамках вопрошаний о плюрализме и «мультикультурализме» современных обществ и в перспективе возвращения к малым объединениям коллективной жизни, развивающимся поодаль от крупных масштабов институциональных, бюрократических и государственных структур, более не способных играть традиционную интегративную роль, в конечном счете обретает новую остроту. И тогда сообщества появляются как естественная форма «демократии соучастия» — органической, прямой, базовой, основанной на более активном общем деле и воссоздании новых публичных пространств на всех уровнях, — и в то же время как ответ на вызов, брошенный нам в конце века: «каким образом достичь интеграции и утвердить нашу идентичность без отрицания различий и специфики различных составляющих»8.

Выступая одной из возможных форм преодоления модерна, сообщество как таковое перестает представать в об­ лике приписываемой ему социологами «архаичности». Современность отвергает ее как пройденную историческую «стадию», но она на протяжении эпох оказывается постоянной формой ассоциации людей, которая то теряет, то вновь обретает свое значение. Макс Вебер видит в «общине» («со­ обществе») и «обществе» два идеальных типа, сосуществующих в любой форме политики. Позже Жан­люк Нанси вы­ двигает гипотезу о том, что это различие принадлежит уже модерну. Gesellschaftне столько было заменено Gemeinschaft (на самом деле всего лишь «остаточным» состоянием), сколько являлось предшествующим этому разделению социальным устроением, соответствующим universitas, которое Майкл Оакшот прямо противопоставлял societas9.

«Общество, — писал Жан­люк Нанси, — не было создано на руинах сообщества. Оно было создано разложением или сохранением образований — этносов или империй — в их части, не соотносимой с тем, что мы именуем „сообще­ством“, которое всегда шире, чем „общество“. Таким образом, сообщество оказывается тем, что общество как бы унич­тожило и что сегодня возвращается к нам — как вопрос, усилие, событие, веление — помимо общества. ничто, сле­довательно, не было утрачено, а потому и не есть утрата»10. И далее: «Сообщество дано нам вместе с бытием и как бытие, то есть вместе со всеми нашими проектами, желаниями и целями. В глубинах своих утратить его невозможно. Общество, быть может, даже менее коммунотарно, чем это возможно, оно может сложиться лишь в социальной пусто­ те и есть всего лишь мельчайший, недостижимый остаток сообщества»11.

В рамках этой сведенной к ее основным чертам пробле­матики можно указать на появление в начале 80­-х годов в Северной Америке «движения» — на самом деле течения философской, этической и политической мысли, сопровождаемого рядом конкретных ее обобщений, — которое вы­ звало обширные дебаты за океаном и которое европа, до сих пор лучше информированная о течениях, ему оппонирующих, либеральном (Джон Ролз, Рональд Дворкин) и либер­тарианском (Роберт Нозик, Мюррей Ротбард), открыла для себя совсем недавно: «движения» коммунотаристского12.

Это интеллектуальное движение, далекое от того, чтобы быть единым, представлено прежде всего созвездием трех философов — Алистера Макинтайра13, Майкла Занделя14 и Чарлза Тейлора15, каждый из которых образует как бы самостоятельный, отличный от других полюс. Вокруг них (или в стороне от них) располагается целая плеяда отдельных авторов, чьи труды связаны с разными аспектами коммунотаристской проблематики; среди них Роберто М. Унгер, Джон Финнис, Мэри Энн Глендон, Амитаи Этциони16. Как бы в третьем круге можно расположить таких авторов, как Роберт Н. Беллах и его сотрудники17 и даже Кристофер лэш18, которые, прямо не объявляя себя сторонниками коммунотаризма, присоединяются ко многим его положениям (критика «нарциссизма» у Кристофера Лэша или «тирании рынка» у Беллаха). Случай Майкла Уолцера, которого иногда причисляют к коммунотаристам, мы предпочи­ таем опустить. Так же как и иные многочисленные книги и статьи, посвященные этому направлению мысли, написанные до сего дня19.

«Центральный вопрос политической философии — о предпочтительности тех или иных принципов объединения — есть вопрос морали», — пишет Чарлз Лармор20. Целью коммунотаристской политической философии является точная формулировка новой теории, напрямую соединяющей философию морали и философию политики. Хотя такая теория очень широка, она, однако, уже выработана — с одной стороны, относительно конкретной ситуации в Соединенных Штатах, констатируя истинный упадок «политики прав человека», распад социальных структур, кризис Государства­Провидения и возникновение «мультикультурной» ситуации, с другой — как реакция на политическую либеральную21 теорию, переформулированную в последнее десятилетие такими авторами, как Рональд Дворкин, Брюс Аккерман и прежде всего Джон Ролз22.

Эта либеральная теория, как известно, — прежде всего теория субъективных прав, основанная на антропологии индивидуалистического типа. «либерализм есть индивидуализм, — утверждает Серж-­Кристоф Кольм. — Свобода, про­ возглашаемая им, есть индивидуальная свобода. Он обоснован не только наличием индивида, но, более того, все его обоснования базируются на фактах индивидуаль­ного типа (например, предпочтениях). Отсюда для либера­лизма индивид есть легитимная целостная единица как в области морали, так и в области познания» 23. Такой инди­видуализм в соединении с постулатом равенства, вытекаю­щим из формального абстрактного определения агента (субъекта действия), и оказывается обоснованным как уни­версализм (индивидуо­универсализм). В такой оптике «ат­трактивного индивидуализма» (Макферсон) каждый индивидуум есть как бы автономный моральный агент, «аб­солютный собственник своих качеств»24, которыми он пользуется для удовлетворения желаний, отражающих его выбор. либеральная гипотеза — это гипотеза о полностью самодостаточном отдельном и отделенном индивиде, стремящемся максимизировать свои преимущества в свобод­ном, добровольном и рациональном выборе, без чего всякое его действие, воздействие или бездействие, да и сами нор­ мы социального и культурного контекста, в котором он живет, оказываются ограничены в возможности быть осуществленными. Человек определяет себя как потребитель благ в соответствии с неограниченными потребностями.