Чернила меланхолии - Жан Старобинский

осталось в прошлом. Что я слишком много внимания уделил этой старинной мужской роли, которую всегда играли наособицу от благородных персонажей, порой терпя от них беды и часто им прекословя. Какое дело до нее сегодняшнему миру? Полагаю, что не столь малое, если приобщить к огромному досье, собранному ныне на ресентимент, многие исторические наблюдения, которые сделаны выше о его прежних формах. Исключить надо разве что веру во вредоносное влияние черной желчи.

Психологические науки Ренессанса

Слово «психология» впервые появляется в XVI веке в названии несохранившегося латинского трактата «Psichiologia dе ratione animae» («Психиология: о разумении души») Марко Марулича (1450–1524). Хотя часто можно встретить утверждения, что в популяризации этого термина принимал участие Меланхтон, изучение его трудов не дает тому подтверждений. Напротив того, в «Каталоге общих мест», с которого начинается «Цицеронианус» (Базель, 1575) Йохана Томаса Фрейге (Фрейгиуса), действительно фигурирует психология. Это слово можно видеть и в названии книги Рудольфа Гёкеля (Гоклениуса, 1547–1628) «Психология, или О совершенстве человека» (Марбург, 1590). Ему же принадлежит сочинение «О главных предметах психологии» (1596) и, годом позже, сборник «Различные авторы о психологии» (1597). Ученик Гоклениуса Отто Касман (1562–1607) называет свой труд «Антропологическая психология, или Учение о человеческой душе» (Ганновер, 1594). Что стоит за этим термином? Если бы им обозначалось новое понятие, то Гоклениус включил бы его в свой «Философский словарь» (1613), однако его там нет[345]. Это не название оригинальной дисциплины и не признак нового членения достойных интереса предметов, а ученый неологизм, возможно, объясняющийся частым использованием в медицинских трактатах слова «физиология» (Physiologia). Латинский эквивалент этого слова – «De natura» («О естестве»), и тогда «психологии» соответствует «De anima» («О душе»)[346]. Действительно, «Психология» Гоклениуса посвящена спору о бессмертии души; тут сведены вместе противоположные тезисы о том, как она попадает в тело. По сути, это компиляция различных мнений, заимствованных у полутора десятков авторов. «Гоклениус, едва написавший пару фраз от собственного лица, благоразумно отказывается принимать сторону как тех, кто считает, что она [душа] была непосредственно создана Богом, так и тех, кто полагает, что она передается от родителей к детям: “Куда важнее знать, как душе покинуть тело, не запятнав себя, чем то, как она туда проникла”»[347]. Что касается Касмана, то это богослов, увлеченный глобальными систематизациями. В пару к «Антропологической психологии» он выпустил труд, посвященный описанию тела: «Антропология, часть вторая, т. е. Методическое описание материи человеческого тела» (Ганновер, 1596), а затем «Ангелографию» (Франкфурт, 1597) и «Общую физическую соматологию».

Современные историки психологии обычно лишь мимоходом упоминают об использовании этого термина в названиях трудов марбургских философов Гоклениуса и Касмана: «Школа эта ограничивалась узкотеологическими интересами, а потому нет нужды ее обсуждать», – писал Джордж Сидни Бретт[348].

Действительно, если современные представления о психологии прилагать к позднему Ренессансу, то мы не выявим никакой соответствующей ей «науки». Это не означает отсутствия психологических материй: посвященные им страницы можно найти в энциклопедических суммах, в трудах философов, богословов и медиков. Психология еще не является специфическим полем и не составляет отдельной дисциплины; она включена в ряд систематик, в разных местах которых повторяются одни и те же пропозиции. Иными словами, мы можем лишь выстраивать «психологию Ренессанса» при помощи абстрагирования, задним числом отбирая то, что соответствует интересам современной психологии и психиатрии.

Сципион Дюпле (1569–1661) в «Полном корпусе философии» (1607) разъясняет, что изучение души является частью физики, если рассматриваются ее телесные проявления, и метафизики, когда она берется независимо от связи с телом. Теология и в особенности пневматология стремятся узнать происхождение и природу души, а также ее место в духовных иерархиях (общее описание всего тварного мира должны дополнять ангелография и демонография). Изучение страстей, пороков и добродетелей – дело этики и моральной теологии; развитию «психологической» изощренности также будет способствовать казуистика, умеющая отличить намеренный грех от невольного заблуждения. Наконец, на пересечении метафизики, физики и логики идет обсуждение интеллектуальных способностей человека, различных способов познания, их границ и т. д.: «психология» развивается в том, что мы сегодня называем «эпистемологией».

Иллюстрацией того, как в области «физики» используется идея души, может служить «Физиология» (1542) Жана Фернеля (1497–1558), первая часть его многократно переиздававшейся – вплоть до 1680 года – «Всеобщей медицины»[349]. Несмотря на частные оговорки, его труд является прекрасным образчиком аристотелевско-галеновской систематики, которая без существенных изменений просуществует вплоть до картезианской критики «оккультных способностей». В течение всего этого периода физиологии мало чем отличаются друг от друга. Почти столетие спустя Даниил Зеннерт (1572–1637)[350] высказывается о свойствах души примерно так же, как Фернель. Популяризаторы – скажем, Пьер де Лапримоде, автор «Французской Академии» (1577–1596), – пишут на этот счет то же, что и медики.

Итак, вот как излагается психология[351]:

1) в форме иерархической номенклатуры функций и способностей души, традиционно поделенных на три части.

Дюпле и идущие по его стопам авторы обычно замечают: «то, чем является чувственная душа для животных, есть одно из свойств мыслящей души человека».

Но психология также излагается:

2) в форме описания материальных условий, необходимых для осуществления душевных функций.

Для этого нужно, чтобы из поглощаемой пищи и вдыхаемого воздуха образовывались естественный дух (в печени), жизненный дух (в сердце) и животный дух (в мозгу). И чтобы четыре гумора (кровь, флегма, желтая и черная желчь) были умеренно разогреты. Изменение их нормального состава влияет на разогрев органов или на качество, количество, плотность духов, которые играют инструментальную роль при сообщении души и тела. С точки зрения строгой ортодоксии душа, будучи бессмертна и нематериальна, может ощущать воздействие гуморальной нестабильности лишь в своих телесных проявлениях, не затрагивающих ее бытие. Но физиологический дискурс, опирающийся на естественные причины, разумеется, склонен присваивать себе максимальную объяснительную силу, избегая (якобы из уважения к богооткровенным истинам) обращаться к «нематериальному принципу». Аристотелевско-галеновская традиция, хранительницей которой выступала медицинская наука, не имела нужды в Боге или в идее нематериальной души: психология человека, его чувство, мысль, воля могли быть объяснены как результат работы природных сил. Если необходимой причиной движения является более или менее «утонченная» материя, то почему бы ей не быть и достаточной причиной? Даже если отнюдь не все медики так полагали, над ними все равно висело подозрение в подобной задней мысли. Поэтому в литературе той эпохи так много персонажей-врачей, играющих роль более или менее замаскированных безбожников[352].

Галеническая традиция подводила под психологию (то есть под теорию чувств, воображения и страстей) гуморально-соматическую основу и приписывала телесному темпераменту решающее значение в вопросе «душевных нравов».