Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

способна полюбить индийцев, сказал Тагор, потому что была способна «пронзить завесу» объективной реальности: «Нам рассказывают о европейцах, которые приехали в Индию с чувством преклонения перед ней, привлеченные нашими текстами или характером слов некоторых из наших святых людей <…> но они вернулись с пустыми руками, чувство преданности потускнело со временем и в конце концов было отброшено. Они не смогли пронзить завесу бедности, неполноты страны как целого и увидеть то, что они читали о ней в священных текстах или увидели в личностях святых»[366].

Тагор не пытается заявить, что европейцы, которых оттолкнуло увиденное в Индии, просто неправильно поняли страну или ее народ. На реалистичный взгляд, Индия действительно может разочаровать, и такая реакция европейцев была вполне оправданной. Далее Тагор говорит: «Нам не дано понять, как наши манеры, разговоры, повседневные практики могут быть невыносимо оскорбительны для европейца, и поэтому мы полагаем, что их грубость по отношению к нам совершенно беспричинна». Его тезис состоял как раз в том, что под реалистическим взглядом Индия может оказаться совсем не достойна любви. Чтобы полюбить Индию, надо выйти за пределы реализма, пронзить, говоря словами Тагора, завесу реального. Тагор полагал, что именно этот барьер объективности или реальности пришлось преодолеть Ниведите, чтобы обнаружить в себе подлинную любовь к Индии: «Мы должны помнить, что каждая минута дня и ночи, проведенная сестрой Ниведитой в мрачном бенгальском доме, в переулках бенгальского района Калькутты, скрывала в себе историю боли. <…> Нет никаких сомнений, что она была остро обеспокоена нашей инертностью, вялостью, нечистотой, плохим управлением и общим нежеланием прилагать усилия – качествами, которые на каждом шагу говорят о темной стороне нашей природы». Но «это не смогло сломить» Ниведиту, потому что она умела видеть сквозь реальность, она могла пронзить занавес бедности и незавершенности, в который упирается взгляд реалиста[367].

Что означало пронзить завесу реального или посмотреть за него? Как мы увидим далее, смешивая языки европейского романтизма и индуистской метафизики, Тагор зачастую объяснял такой взгляд как способность увидеть вечное, лежащее за пределами «занавеса» повседневности. О любви Ниведиты к Индии он говорил, используя религиозный язык, отсылающий к преданности индуистской богини Сати своему супругу Шиве: «Ее любовь к доброй [Тагор на самом деле использует более звучное слово «мангал», которое также имеет коннотацию доброго предзнаменования] стороне Индии была подлинной, это не было слепое увлечение; так Сати посвятила себя целиком Шиве, присутствующему в каждом мужчине»[368]. В скобках мы должны также отметить, что использование эпитета «вечный» выводило предложение Тагора за рамки проблематики националистического видения, поскольку любовь ирландки Ниведиты к Индии и индийцам нельзя, разумеется, назвать «националистической» в прямом значении этого слова[369].

Проза, поэзия и вопрос реальности

Как примирить потребность в двух таких разных и противоречивых взглядах на нацию: критический взор, подмечающий все недостатки нации, подлежащие устранению и реформированию, и восхищенный взор, перед которым она предстает прекрасной и безупречной? Тагор уже на начальном этапе своей карьеры разработал «романтическую» стратегию для решения этой проблемы. Его изначальным решением – я говорю «изначальным», поскольку позднее он колебался в этом выборе, – было разделение труда между прозой и поэзией, или, точнее, между прозаическим и поэтическим. Эту стратегию иллюстрируют его тексты, написанные в националистическом ключе между 1890-м и примерно 1910 годами, когда он, к примеру, способствовал созданию двух совершенно противоположных образов типичной «бенгальской» деревни.

На одной стороне были его прозаические произведения, особенно короткие рассказы о сельской жизни Бенгалии из сборника «Галпагучха», где видны острая социальная критика и ясное желание политических реформ. В бенгальской литературной критике часто отмечалось, что «Галпагучха» «содержит [рассказы о] вреде выкупа за невесту, подчинении жён мужьям, угнетении женщин, эгоизме семей, поставляющих друг другу женихов и невест… о ссорах между братьями из-за собственности». Критики также отмечают разнообразие персонажей и социальных слоев, представленных в сборнике: «Рамсундар, отягощенный необходимостью выдать свою дочь замуж («Денапаона»[370]), религиозно настроенный Рамканай («Рамканаиер нирбудхита»[371])… скромный писатель Тарапрасанна («Тарапрасаннар кирти»[372]), верный слуга Райчаран («Хокабабур протьябортон»[373])[374].

Тагор испытывал значительную гордость за реализм этих рассказов. «Люди говорят обо мне, – жаловался он в преклонном возрасте, – он родом из богатой семьи, что он может знать о деревне?»[375]. Недвусмысленный ответ прозвучал в очерке, написанном в 1940–41 годах:

Позвольте произнести мое последнее слово. Пришло время дать объяснение тем, кто жалуется, что не находит следов среднего класса («моддхобитто» – «средние собственники») в моих текстах. <…> Было время, когда я месяц за месяцем писал рассказы о жизни в деревне. Я уверен в том, что никогда ранее в бенгальской литературе не было такого цикла картин. В писательской среде никогда не было недостатка в выходцах из средних классов, [но] они почти все были поглощены созерцанием [романтических исторических] фигур, таких как Ратапсингх или Пратападитья. Я опасаюсь того, что когда-нибудь «Галпагухча» станет неприкасаемой «нелитературой» за то, что она связана с «буржуазным писателем». Уже теперь [я замечаю, что] о них даже не упоминают, словно их и не было, когда выносятся суждения о классовом характере моих текстов[376].

На деле Тагор никогда не избегал реалистической критики при описании сельской жизни, и он существенно повлиял на создание реалистичного, негативного стереотипа бенгальской деревни. Позднее, в 1920-х и 1930-х годах, вовлеченный в работы по переустройству сельской округи вблизи своего образовательного учреждения в Шантиникетане, он несколько раз вспоминал о своем реалистичном знании сельской жизни: «Я провел много времени в деревнях, я не хочу говорить что-то только для того, чтобы понравиться. Картина, которую я видел в деревне, была исключительно уродливой. Зависть, соперничество, обман, мошенничество находили множество проявлений среди людей. Я своими собственными глазами видел, как глубоко пустила там корни коррупция»[377]. Или вот еще один критический пассаж из поздней статьи (ок. 1938 г.): «У меня была возможность… [как у восточно-бенгальского землевладельца] близко познакомиться с бенгальскими деревнями. Я видел… нехватку питьевой воды в домах сельчан и замечал… на их телах следы болезней и недостатка подходящей пищи. Много раз я получал доказательства того, что их угнетают и обманывают на каждом шагу, их мозг поражен невежеством и инерцией»[378]. Такие негативные образы сельской жизни были визитной карточкой реалистической прозы социально озабоченных националистических писателей XX века. Одним из самых знаменитых примеров этого жанра стала повесть «Паллисамадж»[379] Сарата Чандры Чаттопадхая, написанная в 1916 году[380].

Тогда как свои прозаические тексты Тагор использовал для фиксирования социальных проблем,