В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

(в России в своё время наделал шуму софианский Богородичный центр, на Западе концепции Вл. Соловьёва, Флоренского, Булгакова вызывают интерес преимущественно в среде антропософов). Изучение русской философии стало уделом экстравагантных одиночек, которые всё чаще признаются себе в её тупиковости. К совершенно новой эпохе, в которую ныне вступает мир, наши мыслители, понятно, не предлагают ключа.

Чем же всё-таки русская мысль может привлечь современного человека? На мой взгляд, лицами и судьбами ее творцов. Философия данной эпохи ныне не распадается в наших глазах на школы или течения (хотя в связи с ней и говорят об экзистенциализме, метафизике всеединства и т. д.), но раскрывается в виде галереи портретов, которые, как в романе О. Уайльда, меняются с ходом времени – взрослеют, стареют, мудреют. Если еще в 1990-е годы при словах «Флоренский», «Шестов», «Бердяев» в нашем сознании, кроме идей и конкретных бытийственных интуиций, выплывали обложки книг, а то и папки с ксерокопиями эмигрантских изданий, то сейчас данные фамилии магически воскрешают для нас их носителей. Живые и беззащитные, они оказываются перед нашим внутренним взором, в нашей мнимой власти, готовые отвечать на наши вопрошания. Мы воспринимаем их как своих собеседников, интимных друзей. Обязанные им во многом нашим собственным мировоззрением, мы продолжаем вести с ними диалог, который в принципе бесконечен. Ведь беседуя с философами в пространстве их текстов, мы в действительности одновременно осуществляем древний призыв: «Познай самого себя». Нас тянут вверх, помогают умственно взрослеть; а повзрослев, мы встречаемся с мыслителями как бы заново – и восходим на нашу более высокую ступень. Могут наскучить бесконечные рассуждения Бердяева о свободе и творчестве и измышления Мережковского о Третьем Завете; как бы ни завораживали речи Шестова о борьбе с общезначимой истиной, рано или поздно выходишь из-под их власти, – однако мы никогда не пресытимся живым общением с лучшими умами России. Концепции, выстроенные вокруг глубинного опыта этих «я», для нас постепенно претворяются в образы – те самые лица, которые мы знаем по сохранившимся фотографиям. Эволюция идей для нас делается неотрывной от биографий: прочность, истинность учения поверяется судьбой мыслителя. И эти динамичные идеи-смыслы, они же – люди в их драматических судьбах: Флоренский с его софиологией, трансформировавшейся в «конкретный идеализм», который почти сразу ушел в песок и едва заметными струйками просачивался на поверхность в виде эпистолярных наставлений детям зэка-отца; Булгаков, чья софийная идея, заимствованная у Флоренского, с годами развилась в гигантскую «сумму», охватывающую все бытие – от хозяйства до тайн Святой Троицы; Шестов, бесконечно чувствительный к «ужасам жизни», любивший их нагнетать и мало-помалу отбрасывавший от себя все фальшиво-ненужное, чтобы налегке, как его любимый герой Авраам, идти на зов Божий неведомо куда… – эти живые феномены никогда не смогут надоесть, устареть, – пускай безжизненно-абстрактными окажутся схемы софиологии, нереальным представится созерцание «конкретных идей» по Флоренскому, а шестовский экзистенциализм при попытках подражания обернется «ходячим трагизмом» (Е. Герцык о шестовских эпигонах[341]).

Однако, надо сказать, «идеи», цельные воззрения русских мыслителей (слово «идея» я здесь использую в том смысле, в каком Бахтин соотносит с «идеями» образы героев романов Достоевского), обладали высокой устойчивостью к судьбоносным потрясениям, через которые прошло то поколение. Потеряв родину и самых близких людей, став католиком в Италии, Вяч. Иванов остался всё тем же ницшеанствующим дионисийцем, каким был в эпоху пресловутой Башни (см. его эссе «Anima» конца 1920-х годов, где на языке юнговского психоанализа изложен все тот же старый ивановский проект дионисийского посвящения). Также и Лев Шестов в эмигрантских мытарствах не покинул «пути, открытого Нитцше» (см. концовку его труда 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитцше») и в поисках Бога лишь сгустил абсурдность своих построений. Диссидент от иудаизма отцов, он держался все же образов и мифологии Библии, развиваясь в парадигме Иерусалима; крайнее язычество Иванова составляло противоположный шестовскому полюс религиозной русской мысли. – Дмитрий Мережковский, чья идея видится где-то между идеями Шестова и Иванова (он – признающий авторитет Библии симпатизант язычества и воззрений Ницше), в 1920-1930-х годов позиционировал себя как независимого евангельского христианина. Сознательно или нет, но он следовал тезису Иванова – «Евангелие ещё не прочитано»[342] и в «Иисусе Неизвестном» (1932 г.) предложил собственную интерпретацию образа Христа. Мои исследования (данная и следующая глава) телеологически направлены на данную – если не вершину, то итоговую сумму творчества Мережковского. Сразу замечу, что феномен Мережковского имел ярко выраженную сектантскую окраску. Функционировавшая с 1901 и вплоть до 1917 года «Наша Церковь» Мережковского и 3. Гиппиус по своей догматике и ритуалу была, в отличие от языческо-оргийной ивановской «Башни», сектой протестантского толка (о чем подробно говорится в моей работе «Философская Церковь супругов Мережковских»). Подчеркнутое отрицание церковного предания и ориентация на саму Личность Христа – другой важный показатель протестантской тенденции Мережковского. С другой стороны, начиная с очерка «Акрополь» (книга «Вечные спутники», 1897 г.) и вплоть до апофеоза Елевзинских таинств в труде 1930 г. «Атлантида – Европа» Мережковский ценностно ориентируется на феномен Афин (как Шестов – на «Иерусалим»). И к концу творческого пути для мыслителя делается прямо-таки фундаментальной роль афинского алтаря «Неведомому Богу» (Деян. 17, 23): Мережковский все отчетливее позиционирует себя в качестве первого сознательного русского агностика, когда, говоря о Боге христиан, он настойчиво прививает Ему имя «Иисуса Неизвестного».

Герменевтика и новая экзегеза позднего (1920-30-х гг.) Мережковского – таков предмет моего нынешнего интереса. Герменевтическое предмнение, с которым мыслитель приступает к истолкованию Евангелия в «Иисусе Неизвестном» (1932 г.), обозначено в его книгах «Тайна Трёх» (1925 г.) и «Атлантида – Европа. Тайна Запада» (1930). Но зародилось оно уже в 1900-е годы – в труде о Толстом и Достоевском и в первой романной трилогии. Можно в принципе говорить о единстве НРС Мережковского на протяжении всей его жизни с неменьшим правом, чем о неизменной верности Иванова – Ницше, распятому Дионису, а Шестова – Богу-Абсурду. Однако последний мой тезис касательно Мережковского нуждается здесь в обосновании.

Если для ницшеанца Иванова основным сочинением Ницше было «Рождение трагедии из духа музыки», а для Шестова – «По ту сторону добра и зла», то в глазах Мережковского главный вызов Ницше был вложен в концепт «Антихрист». Ответом на этот вызов оказался грандиозный мировоззренческий проект Мережковского с кодовым обозначением «Христос и Антихрист». Феномен Ницше был оправдан, с готовностью принят христианином Мережковским, и он вознамерился разработать воззрение, в котором христианская традиция, пройдя через горнило Ницшевой критики, оказалась бы обогащенной, обновленной бытийственными открытиями скандального философа. В это новое органическое воззрение должны были войти также идеи «русского Ницше» В. Розанова вместе с некоторыми