Европа и ислам. История непонимания - Франко Кардини

Во встрече Франциска с султаном ни радушие, ни симпатия, проявленные последним, не являются чем-то новым: мы уже видели, что и то и другое часто проявлялось в отношениях мусульман и христиан. Новой тут является мысль, ясно выраженная в тексте «Устава»: ислам — часть промысла Божьего и, таким образом, входит в замысел Откровения. Сарацины — «волки», но «брат волк» все-таки остается братом.

Любовь как стимул к научному познанию становится исходной точкой в отношении к мусульманскому миру, если взять такого ученого-францисканца, как Роджер Бэкон. Уже было сказано, что великая научная традиция францисканцев Оксфордской школы не может быть понята в полной мере, если не учитывать (кроме вклада этой школы в познание природы) того, что ее подлинным источником вдохновения стал принадлежащий Франциску «Гимн брату Солнцу». Наверное, аналогичное замечание можно сделать и в отношении миссионерской деятельности (а она то чередовалась с крестоносным движением, то сливалась с ним), которая прослеживается у францисканцев от Роджера Бэкона до Раймунда Луллия. Выбирая средства для пропаганды христианской веры, церковная традиция до сих пор делала главный упор на полемику. Аргументы и методы полемики не были забыты — напротив, францисканцы часто возвращаются к ним в своих сочинениях. Однако параллельно утвердилась другая тенденция: убеждать мусульман не только путем споров, где торжествовали методы и инструменты схоластической логики, но главным образом собственным примером и любовью. Для некоторых францисканцев проповедь среди мусульман была важна даже как знак времени: согласно сочинению Пьетро ди Джованни Оливи «Чтение на Апокалипсис» («Lectura super Apocalipsim»), именно францисканцам предназначено обратить сарацин в христианство до наступления Страшного Суда. В своем трактате «Великий труд» («Opus maius»), созданном в 1266–1268 годах с целью доказать Папе Клименту IV необходимость использования наук в реформе Церкви, Роджер Бэкон, «чудесный доктор» (doctor mirabilis), высказывал свои сомнения и замечания относительно практики крестовых походов в Святую землю (которые, нельзя забывать, уже неоднократно завершались неудачами). Эти замечания точно соответствовали тем настроениям, которые, по словам великого магистра доминиканцев Гумберта де Романиса, были весьма широко распространены среди христиан, и не только среди еретиков.

Бэкон не осуждает крестовые походы как таковые, он просто замечает, что они не приносят никакой пользы — как потому, что вооруженные экспедиции против мусульман часто терпят поражение, так и потому, что одержанные победы оказываются недолговечными, ибо почти никто не желает управлять завоеванными землями. Кроме того, крестовый поход есть измена принципу милосердия, так как неверных при этом убивают, а не обращают в христианство. Более того, война вызывает еще большую ненависть к христианам, и из-за этого неверные умирают осужденными на адские муки, в то время как Богу не угодно, чтобы они умирали и горели в аду: ему угодно, чтобы они приняли христианство и оставались жить. Здесь мы видим новую особенность: крестовый поход и миссионерство видятся параллельными путями обращения неверных. Такая цель изначально не была свойственна крестовым походам, однако их все чаще начинают рассматривать именно с этой точки зрения. Подобный аспект проблемы свидетельствует о новом важном повороте в отношении христиан к неверным.

В бурной деятельности уроженца Майорки Раймунда Луллия (1232–1316) крестовый поход и миссионерство, стремление к мученичеству и надежда на обращение всех народов к Христу постоянно чередуются и пересекаются, а иногда и вступают друг с другом в противоречие. Раймунд писал о теологии, философии, алхимии, поэзии; в совершенстве знал латинский, каталанский, арабский языки. Его жизнь мирянина, францисканского терциария[19], миссионера и ученого была яркой и насыщенной. Ему были свойственны некоторые колебания и резкие перемены взглядов на крестовые походы; пожалуй, они случались слишком часто, чтобы их можно было объяснить одним лишь кризисом внутри католической церкви в начале так называемого «авиньонского пленения пап». Однако воззрения Луллия на миссионерство оставались неизменными: он был убежден, что христианским миссионерам необходимо изучать те языки, на которых говорят неверные, начиная с арабского, который он сам знал и любил (высоко ценя поэтическую красоту Корана). Его взгляды ярко выражены в сочинении «Книга о язычнике и о трех мудрецах» («Llibre del gentil е deis tres savis»), где некий язычник учится авраамитскому монотеизму у трех мудрецов — еврея, христианина и мусульманина. Те аргументы, которые у всех трех учителей совпадают, вполне убеждают его, однако он пребывает в неуверенности по отношению к тем доводам, которые различаются между собой. Этот пример, отсылающий к известной восточной «сказке о трех кольцах», говорит о глубоком убеждении Луллия в том, что три религии не враждебны, а родственны друг другу. В «Книге о пяти мудрецах» («Liber de quinque sapientibus») он сопоставляет с исламом четыре разновидности христианства — римскую, греческую, монофизитскую, несторианскую; и тут мы встречаем решительное утверждение о превосходстве римского христианства, хотя автор признает и прочие конфессии.

В 1315–1316 годах, когда ему было уже за восемьдесят, Раймунд Луллий в третий раз отправился в Северную Африку, где проповедовал Евангелие. На него набросилась разгневанная толпа; умирающего, его подобрали в Беджаие генуэзские моряки и доставили в Пальма-де-Майорка. Он умер, увидев издалека свой город. Тот, кто сам себя называл «фантастическим доктором» (doctor phantasticus), умер, оставшись верным двум примерам, которым он следовал всю жизнь: примерам Франциска Ассизского и «чистого безумца» Персеваля — двух носителей божественного безумия в «разумном» мире.

В эпоху позднего Средневековья благодаря паломничествам, крестовым походам и торговле по всей Европе широко распространились не только специи и прочие экзотические товары с Востока, но и восточные обычаи. Многие особенности одежды и манер позднего средневековья, заимствованные из Византии, Азии и мусульманской Испании, свидетельствуют о том, сколь многим европейцы обязаны исламу. Утверждают, что в 1245 году Альберт Великий приехал в Париж одетым на арабский манер: в этом проявилось желание не столько бросить вызов, сколько подчеркнуть свою ученость, — мусульмане тогда были уже не «язычниками», а «философами». Названия самых изысканных тканей (некоторые из них производились теперь и на Западе) напоминали о городах Востока: муслин — о Мосуле, балдахин — о Багдаде, дама — о Дамаске. Из Египта, Сирии, Персии, Туркестана, с Кавказа везли ковры, из Кордовы и Марокко — дорогие кожаные изделия, украшенные позолотой и росписью. В Альмерии делали ткани с серебряным шитьем. Мурсия и Малага экспортировали шелка. Красота арабо-мусульманских декоративных надписей ценилась так высоко, что псевдоарабские надписи сначала появились на западных монетах, а затем «куфические письмена» утвердились в качестве орнамента, украшавшего изделия ручной работы, ткани и рисунки вплоть до конца XV века. Одной из наиболее ярких составляющих готического стиля, особенно в декоре, стали мотивы, называемые в Испании «мавританскими» (moriscos) или «мудехарскими» (mudejares), поскольку они были типичны для мудехаров — мусульман, проживавших на территориях, которые отошли к христианам в результате Реконкисты.