Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

на английский как water без посредничества превосходящей их позитивности H2O. В этом плане в Индии, может быть, и в других странах, нам стоило бы поучиться на немодерных примерах кросс-категориального перевода.

Я приведу здесь пример перевода индуистских богов в исламское божество. Этот перевод можно найти в бенгальском религиозном тексте XVIII века «Шуньяпуран». (Этот пример относится к истории обращения в Бенгалии в ислам). В тексте есть хорошо известное изучающим бенгальскую литературу описание исламского гнева, обрушившегося на группу восставших браминов. Описание содержит фрагмент об обмене идентичностями между отдельными индуистскими божествами и их исламскими аналогами. Нам здесь интересен способ, при помощи которого осуществляется перевод божеств:

Дхарма, покоившаяся в Вайкунтхе, глубоко опечалилась, увидев всё это [недостойное поведение браминов]. Он пришел в мир как Мухаммадан… и его звали Хода. <…> Брахма воплотился в Мухаммеде, Вишну – в Пайгамбаре, а Шива стал Адамфой [Адамом]. Ганеша пришел как Гази, Картика как Кази, Нарада стал Сехой, а Индра – Мауланой. Небесные Риши стали Факирами… богиня Чанди воплотилась как Хайя Биби [жена первого мужчины], а Падмавати стала Биби Нур [ «нур» – свет][229].

В недавней работе Итона об исламе в Бенгалии можно найти гораздо больше таких примеров перевода богов. Рассмотрим случай двуязычной арабо-санскритской надписи в мечети XIII века в прибрежном Гуджарате, которую цитирует Итон. Арабская часть надписи датируется 1264 годом и «упоминает божество, которому поклоняются в мечети, как Аллаху», тогда как, по словам Итона, «санскритский текст в той же надписи обращается к верховному божеству по именам Вишванатан [ «правитель мира»], Суньярупа [ «тот, чья форма – пустота»] и Висварупа [ «имеющий много форм»]»[230]. Далее Итон приводит еще один пример: «Поэт XVI века Хаджи Мухаммад идентифицировал арабского Аллаха с Госаи [санскр. «Властитель»], Саид Муртаза идентифицировал дочь Пророка Фатиму с Джагатджанани [санскр. «Мать мира»], а Сайид Султан идентифицировал Бога Адама, Авраама и Моисея с Прабху [санскр. «господин»]»[231].

В том же русле в работе Карла Эрнста о суфизме в Южной Азии упоминается монета, отчеканенная султаном Махмудом Газневи (ок. 1018 г.), на которой есть «санскритский перевод исламского символа веры». На одной стороне монеты есть арабская надпись, а на другой – санскритский текст: avyaktam ekam muhamadah avatarah nrpati mahamuda (что Эрнст переводит как «Есть Один неограниченный [неявленный?], Мухаммед есть аватар, царь есть Махмуд»). Эрнст комментирует надпись, выражая, несомненно, модерное восприятие: «выбор термина „аватар“ для перевода арабского „расул“ – посланник – поражает, поскольку „аватар“ – это термин, предназначенный в индийской мысли для воплощения бога Вишну в земную форму. <…> Трудно испытать большее удивление, чем при мысли о теологической оригинальности отождествления Пророка с аватаром Вишну»[232].

Для наших целей и нашего языка интересно то, что переводы в приведенных фрагментах берут за образец схему бартера, а не всеобщего обмена товарами, который всегда нуждается в посредничестве универсального, гомогенизирующего среднего термина (например, «абстрактный труд» в марксизме). Эти переводы основываются на сугубо местном, частном обмене один к одному, подчиняющемся несомненно – по крайней мере, в случае Шуньяпурана, – поэтическим требованиям аллитерации, метра, риторических конвенций и так далее. При таких обменах, разумеется, существуют свои правила, но суть в том, что даже если я не могу их все расшифровать, – или если они вообще не поддаются расшифровке, иначе говоря, даже если сами процессы перевода включают определенную степень непрозрачности, – можно с уверенностью утверждать, что эти правила не могут и не будут претендовать на «универсальный» характер, которым обладают те правила, что поддерживают диалог между антропологами, работающими в разных уголках света. Как писал Гаутам Бхадра: «Одну из главных характеристик этих типов культурного взаимодействия [между индуистами и мусульманами] следует искать на языковом уровне. Здесь при трансформации одного бога в другого скорее прибегали к созвучиям или сходству образов, то есть к процедуре… более свойственной народной традиции аллитерации, рифмы и других риторических приемов, – нежели к какой бы то ни было развернутой структуре рассуждений и доказательств»[233].

Одним из ключевых аспектов этого способа перевода является отказ от обращения к любым имплицитным универсалиям, присущим социологическому воображению. Когда, к примеру, кто-то, принадлежащий к религиозной традиции (бхакти), провозглашает, что «Рама индуизма – это то же, что Рахим в исламе», при этом не утверждается, что некая третья категория выражает атрибуты Рамы и Рахима лучше, поэтому может служить посредником в отношениях между ними. Именно такого рода утверждение и означало бы, что акт перевода совершается по модели ньютоновской науки. Этот акт состоял бы не только в том, что H2O, water и pani ссылаются на одну и ту же сущность или вещество, но и в том, что H2O лучше всего выражает или улавливает атрибуты, основополагающие свойства этого вещества. «Бог» стал таким термином универсальной эквивалентности в XIX веке, но это не свойственно тем кросс-категориальным переводам, с которыми мы имеем дело в этом разделе.

Рассмотрим еще один пример немодерного перевода богов, который приводит Эрнст. Он упоминает «санскритский текст XV века, написанный на языке гуджарати как инструкция для индийских архитекторов, нанятых для строительства мечетей. В нем бог Вишвакарман говорит о мечети: „Там нет образа, и они молятся посредством дхьяны[234]… бесформенному, беспредметному, всепроникающему Верховному Богу, которого они зовут Рахамана“»[235]. Выражение «Верховный Бог» не выступает здесь в качестве научного третьего термина, поскольку оно не претендует на превосходную описательную способность и не отсылает к более истинной реальности. В конце концов, если верховный Некто был без атрибутов, то как язык человека мог бы претендовать на отражение атрибутов этого божества лучше, чем слово на другом языке, также принадлежащем людям? Примеры подобных переводов не предполагают обязательные мир и гармонию между индуистами и мусульманами, но коды в этих переводах переключаются на локальном уровне, не прибегая к универсальному набору правил. Не существует перекрывающих цензурирующих/ограничивающих/определяющих систем мысли, которые нейтрализовали или вытесняли бы различия. Нет ничего подобного перекрывающей категории «религия», которой положено быть выше любых различий между сущностями, которые она пытается назвать и тем самым удержать в себе. Неясность процесса перевода сама по себе позволяет включение того, что остается непереводимым.

Историческое время и политика перевода

Очевидно, что с таким несоциологическим способом перевода удобнее работать в художественной литературе, особенно в распространенной сегодня нереалистической или магически-реалистической жанре. В этих вымышленных нарративах боги и духи могут быть действующими лицами. Но как же тогда быть с историей? Как быть с ее неизменной привязанностью к секулярному, протяженному, пустому, гомогенному времени? И как