Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

class="a">[223]. «Когда чакки [жернов] вращается, мы находим Господа». Итон цитирует песню начала XVIII века: «он показывает его жизнь во вращении, как мы показываем при дыхании». Божественное иногда проявляется в виде аналогий:

Ручка чакки похожа на «алеф», что означает «Аллах»,

А вал – это Мухаммед.

Зачастую эти проявления таковы, что телесный труд и молитва становятся совершенно неразделимым опытом, как предполагается в песне, которую принято петь за прядильным колесом:

Когда берешь ты хлопок, произноси зикр-и-джали

[ «зикр» – упоминание Бога],

Когда разделяешь ты хлопок, произноси зикр-и кальби,

Когда наматываешь нить на шпульку, произноси

зикр-и айни.

Зикр следует произносить от желудка через грудь

И протягивать нитью через горло.

Нити дыхания надо считать одну за другой, сестра,

До двадцати четырех тысяч.

Делай это днем и ночью

И вручи это своему пиру как дар[224].

Если мы хотим продолжить наше путешествие по художественному богатству феноменологии вращения чакки, нам потребуется исследовать различия между разными видами зикра, упомянутыми в этой песне. А потом войти в своем воображении в «мистицизм» (снова – генерализирующий термин!), объединяющий их все. Но на каком основании мы предполагаем, еще до всякого исследования, что божественное присутствие, к которому взывают при каждом повороте чакки, можно гладко перевести в секулярную историю труда так, чтобы, – возвращая ситуацию в контекст фабричных рабочих, поклоняющихся машинам, – рабочие современных фабрик могли выглядеть субъектами мета-нарратива марксизма, социализма или даже демократии?

Монография Гьяна Пракаша об истории закрепощенного труда в штате Бихар в колониальную эпоху содержит воображаемую дискуссию «бхутов» (духов), которые, как считалось, обладают сверхъестественной властью над человеком, хотя и не принадлежат к пантеону божественных существ. Пракаш описывает то, как бхуты участвуют в аграрных производственных отношениях в Гая[225]. В первую очередь этим занимается особая категория бхутов под именем «малик девата» (духи мертвых землевладельцев). Но монография Пракаша – это разговор с академическим миром. Этот разговор – неотъемлемая часть процесса, посредством которого книги и идеи отражают свое превращение в товар. Все они участвуют во всеобщей экономике обмена, ставшей возможной благодаря появлению абстрактных, генерализирующих категорий. Поэтому полезно рассмотреть, как протоколы этого разговора по необходимости структурируют объяснительную рамку Пракаша и тем самым скрывают из поля зрения некоторое напряжение неустранимой множественности, которую я пытаюсь визуализировать в истории труда. Пракаш пишет: «В этих фантастических образах воссоздается власть малика [землевладельца]. Подобно Тио – дьяволу, которому поклоняются боливийские шахтеры, – малик символизировал подчинение бхуинья [работников] землевладельцам. Но если Тио выражал отчуждение шахтеров от капиталистического производства, как красноречиво показал Майкл Тауссиг, то малик девата в колониальной Гае отражал власть землевладельцев над камия[226], основанную на распоряжении землей»[227].

Здесь Пракаш не ошибается в прямом смысле этого слова; его чувствительность к «логике ритуальной практики» на самом деле может служить образцом. Дело лишь в том, что я читаю этот отрывок, чтобы распознать условия интертекстуальности, которые управляют его структурой и позволяют установить диалог между исследованием Пракаша, локализованном в индийском штате Бихар в колониальную эпоху, и работой Тауссига о труде на боливийских оловянных шахтах. Как сочетаются специфическое и общее в этой игре интертекстуальности?

Интертекстуальность фрагмента из Пракаша основана на одновременном утверждении сходства и различия между малик девата и Тио: обратите внимание на противоречие, заложенное в двух выражениях: «подобно Тио» и «но если Тио». Они сходны в своих отношениях с «властью»: оба «выражают» и «отражают» ее. А различие между ними вбирает в себя более широкое теоретически-универсалистское различение двух типов власти – капиталистического производства и «распоряжения землей». Доведенная до предела, «власть» сама должна проявиться как последний рубеж универсально-социологической категоризации (как это происходит в текстах, которые ищут социологию у Фуко). Но это «различие» уже принадлежит к сфере всеобщего.

Обычным условием для диалога между историками и обществоведами, работающими в разных регионах, служит структура всеобщего, внутри которой содержатся специфические черты и различия. Различение Поля Вена между «специфичностью» и «неповторимостью» здесь вполне применимо. Как пишет Вен: «История интересуется индивидуализированными событиями… но ее интересует не их индивидуальность как таковая: она стремится их понять, то есть обнаружить их некие общие, точнее, их специфические (видовые) черты; то же касается естественной истории: ее любознательность неисчерпаема, для нее важны все виды, но она не предлагает нам получать удовольствие от их неповторимости, по примеру средневековых бестиариев, где описывали благородных, прекрасных, странных и жестоких животных»[228].

Иными словами, само понятие «специфического», как оно принято в академической истории, принадлежит к структуре всеобщего, которое по необходимости перекрывает нам взгляд на уникальное. Разумеется, ничто не существует как «уникальное-в-себе». Уникальность зависит от точки зрения. Она обретает посредством сопротивления нашим попыткам увидеть в чем-либо конкретное проявление общей идеи или категории. С философской точки зрения это ограничивающий концепт, поскольку язык чаще говорит о всеобщем. Столкновение с уникальным может заставить нас бороться с языком. Уникальное, например, может заставить размышлять о том, как мир остается непроницаемым для обобщений, свойственных языку. Под «уникальным» я подразумеваю то, что противостоит генерализирующему порыву социологического воображения. Чтобы показать, к чему может привести борьба за наблюдение над уникальным применительно к историографии, мы вывернем наизнанку тезисы Пракаша (и Тауссига) и заявим, во-первых, что «отчуждение [боливийских] шахтеров от капиталистического производства» выражало дух Тио, а во-вторых, что «власть землевладельца над [бихарскими] камия» отражала власть малик девата. Диалог заходит в тупик. Почему? Потому что мы не знаем, каково отношение между малик девата и Тио. Они не принадлежат ко всеобщим структурам, нет никакой гарантии, что между ними могут существовать какие-либо отношения без посредничества языка социальных наук. А вот между «капиталистическим производством» и «властью землевладельца» отношения известны – или, по крайней мере, мы так считаем, – благодаря всем великим нарративам о переходе от докапитала к капиталу. Эти отношения как минимум подразумеваются в социологизации, которой пропитан сам язык социально-научного письма.

Две модели перевода

Позвольте внести ясность: в этой части моих рассуждений вовсе не пытается поднять свою уродливую голову злобная Медуза культурного релятивизма. Допустить множественность, которая иллюстрирует разных богов, – означает рассуждать в терминах уникальности. Поскольку многие ученые в наши дни склонны видеть местечковость, эссенциализм, культурный релятивизм в каждом утверждении о присущем не-Западу различии, рассуждать в терминах уникальности не значит выступать против доказуемой, документируемой проницаемости культур и языков. Это означает обращение к моделям кросс-культурного и кросс-категориального перевода, которые не принимают как данность универсальный средний термин. Pani может быть переведено