Михаил Кузмин - Джон Э. Малмстад

Представление о социальном движении широких масс и уединенном духовном аристократизме избранных как двух сторонах одного и того же процесса, восходящее, очевидно, к преломленным идеям К. Н. Леонтьева, было характерно, по всей видимости, не только для Чичерина, и Кузмину еще не раз придется столкнуться с таким представлением в жизни.

Обращаясь к тем письмам, которые мы имели в виду ранее, следует отметить, во-первых, некоторую гипотетичность их последовательности. Если первое цитируемое нами письмо Чичерина имеет точную дату — 7 августа (возможно, нового стиля) 1901 года, то два других не датированы и могут не составлять прямой последовательности. Однако их содержание, как нам кажется, дает возможность рассматривать их как части обшей дискуссии в эпистолярной форме. И второе замечание: терминология, как чичеринская, так и кузминская, нередко бывает далека от общепринятой, их взгляды на отдельные явления русской истории и общественной мысли настолько своеобразны, что специальному истолкованию этих писем можно было бы посвятить особую работу. Не имея для этого пространства, да и связанные совсем иной задачей, мы все же считаем себя обязанными предупредить об этом читателя, чтобы он не принимал доверчиво все то, с чем ему придется столкнуться в приводимых текстах.

Итак, 7 августа 1901 года Чичерин обращается к Кузмину со следующим письмом (цитируем его не с самого начала): «Мы уже не раз говорили, что есть 2 типа. 1-й — homme moderne[131], Алекс. Север., общечеловек, если он человек в полном смысле слова, а не праздношатающийся, делающий ses quatre volontés[132], то и у него есть Standpunkt[133], но с него открыто все. Он творит или просто общечеловеческое искусство (конечно, в разных направлениях), или искусство разных миросозерцаний друг подле друга (как ты прежде), объединяемых общечеловеком-созерцателем. Во всяком случае, он творит для настоящего.

2-й, слившийся с одним миром, как ты теперь, — Страхов etc. Он творит ради будущего удовлетворения глубочайших потребностей человека, стремящихся к этому будущему. Мы не знаем, каково оно будет; но мы знаем, какие потребности в его основе. Мы не знаем, какое искусство на нем вырастет; но мы знаем, какое искусство составляет путь к долженствующему вырасти. Итак, этот человек творит — для настоящего, но ради будущего.

1-й тип имеет Standpunkt, но он обладает свободою в том смысле, что этот Standpunkt определяется только его внутр потребностями (конечно, не свободою в смысле quatre volontés).

Далее дело становится сложнее.

Противоположность первому — цельный тип, родившийся в историческом мире. Что касается до его натуры, он ее не может изменить, она почвенна до конца, sa nature est indélébite[134]. Что касается до Standpunkt, его основания едины с корнями его жизни; если он праздношатающийся, имеющий только натуру, а не мысль, если он не буй-человек, то изменение Standpunkt для него — страшный перелом всей жизни, как у Лютера, и то может совершиться только в нек пределах.

Совершенно другое — homme moderne, отдавшийся цельному миру. Sa nature d’homme moderne est aussi indélébite[135]; он может на осн внутр сознания сливаться с миром цельных людей, но он — не один из них, его положение несколько особое, такова его сущность. Что кас до Standpunkt, то не судьба его поместила в этот цельный мир мысли, а он сам отдался; итак, основание его Standpunkt — свобода de l’homme moderne. Он сам отдался, этот факт налицо, c’est aussi indélébite. А раз он сам отдался, он не может поручиться, что внутренний зов не поведет дальше. То, что с тобою мгновенно сделалось несерьезно, может однажды совершиться серьезно, двойным движением и мысли и интуитивного откровения, и тогда ты должен будешь идти дальше. Может быть, ты однажды двинешься дальше, к тому, что ты называешь „высотами совместительства“. Может быть, тебе откроется такой Standpunkt, где основы цельного мира останутся, а пределы содержания расширятся. Ты не можешь ручаться, что этого не будет. Потом твое положение особое. Для тебя законы писаны не совсем так, как для уроженцев этого мира. Ты — натурализованный.

А раз ты отдался сам, своим сознанием, ты должен отдаться с сознанием условий твоего положения, требований твоей натурализованности, с сознанием того, что ты не уроженец, и, след, не как уроженец.

Итак, твой Standpunkt должен быть Standpunkt натурализованного, Гилярова-Платонова, Страхова — „типичного великорусского монаха“ в среде интеллигенции и в области науки и искусства. Судьба сделала тебя интеллигентом (в широком смысле, т. е. обладателем мира знаний) и художником; дух открыл тебе мир цельности; первое ты вносишь во второе, второму должен служить первый. Этим ты — „верный раб“. Твое положение ясно — натурализованного, ipso facto[136] Standpunkt не совсем тождествен со Standpunkt уроженца; дары другие — у тебя нет того, что у уроженцев есть, у тебя есть то, чего нет у них; поэтому и задачи другие, а задачи, предписанные судьбою, т. е. свыше, должны быть выполнены. До свидания, твой Ю. Чичерин».

Однако представление о себе как о «натурализованном» Кузмина никак не могло устроить. В позднем дневнике он записывал: «У Достоевского в конце „Преступления и наказания“ есть пронзительное место, где Раскольников выходит на работу, а из-за Иртыша по степи доносится песня как символ новой, неизвестной, пленительной и серьезной жизни. Русские иконы, русские песни, русский быт, русское платье, русские лица, русское богомоленье производят на меня такое же впечатление, родное, дикое, сладкое и серьезное. Пожалуй, даже слишком серьезное, чего-то такого, куда надо броситься без оглядки, фанатично»[137]. И в молодости он страстно отстаивал перед Чичериным естественность своего обращения к «корням», к русской древности, взятой не как культурный феномен, а в ее живом сегодняшнем бытии, как она предстает в чудом законсервированных историей очагах старообрядчества. Попутно здесь же обсуждается целый ряд проблем, связанных с индивидуальным отношением Кузмина к различным явлениям современной жизни, как светской, так и церковной. Вот это большое недатированное письмо:

«Дорогой Юша. Несколько раз собирался ответить тебе, но всегда думал: зачем? Мы говорим, кажется, на разных языках, и то, что для меня ясно и доступно, для тебя безнадежно и невозможно, а стройное и прекрасное для тебя мне представляется теорией и словесностью. Отвечаю, думая, что тебе, м б, покажется прискорбным и неблагодарным, что я не ответил на твое письмо, за которое я тебе очень благодарен, но на которое отвечать-то нечего, или писать целые томы, что и долго, и бесполезно. Я достаточно знаю, что ты не откажешься от стройности теории и красоты силлогизмов, хотя бы все факты и вся действ (фактическая, а не фиктивная) были против, и достаточно знаю себя, чтобы не ожидать прока от подобных словопрений. И т. к. большинство вопросов принадлеж к не подлежащ логике, то не будет ли спор толчением воды в ступе или спором о стриженом и бритом. Рассуждая со мной и обо мне, приходится брать и определения, принадлежащие мне. Я же никогда не представлял веру и церковь иначе как строго оформленною внутренно и внешне, общею для всех времен и народов, но саму неизменную и неизменяемую[138]; веру и церковь Златоуста, Св. отцев, Русских святит и патриархов, протоп Аввакума, Онисим Швецова и Ивана Картушина[139]. Неизменную до сих времен. Не об общем чувстве веры, присущем и язычникам и мусульманам, я говорил; не об общем христианстве и церкви, растяжимых и бесформенных, вмещающих и Толстого, и Розанова, и от Петрова[140], и отц Алексея Колоколова, и светск дам. Такой веры, такой церкви (лучше — такого отсутствия церкви) мне не надо, не хочу я их, плюю на них — вот! И приписывать мне такое понятие о церкви — великая обида и постыдная клевета и слепота, если не упрямство! Когда я говорил о такой церкви? Когда? а брать в рассуждении обо мне изв понятие о предмете не значит ли мне его приписывать? Только неизменную, идущую до сей поры церковь, исторически определенную, определяющую обряды и даже быт имею я, и имел, и буду иметь в виду, и обращение в нее и возможно, и должно — вот! А то какую-то размазню брать вместо церкви и строить на этом рассуждения — скоморошество![141] Раз познано — есть познано, конечно, но изменяется отношение к познанному, и часто познанное отбрасывается за ложностью. И св. Антоний познал и роскошь утонченного эллинизма, и религию, и философию, и отверг это все, а вовсе не этим послуж христианству. Савва Грудц[142] все испытал и вернулся, и раз человек может из простого делаться сложным, возможно и обратное, совершающееся в совершенно другой области, чем обращение негра в кавказца. Вот где гвоздь! Невинность не вернется, но вернуться в ту же область, хотя бы уже и не невинным, а кающимся и целомудренным, — возможно. И притом невинность, девственность только физическая не возвращается, и Мария Егип[143] не девственней ли многих дев? Чисто жить и после греха да хочется — вот что нужно, а не развиваться в раз подвернувшемся пороке. И позднейшие нашлепки можно отмыть; как старую стенопись под штукатуркой, так и древнюю сущность можно найти под архимодерничными увлечениями. И в старую веру и быт обращ в совершенно противопол XVIII в. не говоря о двор Токмачеве и друг, но и придворная княжн Долгорукова, выросшая и живущая уже совсем другой жизнью[144]. Есть и другие, и позднейшие[145]. И самые хранители древности, не считая это всеобдержным, не считают и невозможным; конечно, это не прирожденные, но не только терпимые и допустимые, но и полноправные (Токмачев, пошехонский дворянин — святой). А их суд и вернее, и строже нашего, и дело им лучше известно. Вот гвоздь. Дальше-то бы и говорить не стоило, т. к. все твои силлогизмы висят на произвольном и не оправдывающемся фактами положении, но договорю уж до конца.