Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - Джорджо Агамбен

1.4. Начиная с Витгенштейна современная мысль, а с недавних пор и философия права, стремится дать определение особому типу норм – так называемым учредительным нормам, которые не предписывают определенный акт и не регламентируют уже существующее положение вещей, но сами вводят в бытие такой акт или положение. Примером Витгенштейну служат шахматные фигуры, не существующие до игры, но учреждающиеся ее правилами («Пешка – это сумма правил, по которым она перемещается» – Wittgenstein 2, S. 325–326). Очевидно, что выполнение такого рода правил – которые не ограничиваются тем, что предписывают некому агенту определенное поведение, но производят это поведение – становится предельно проблематичным.

Перифразируя схоластическое изречение forma dat esse rei, можно было бы сказать, что norma dat esse rei133 (Conte, p. 526). Форма жизни тогда была бы совокупностью учреждающих правил, которые ее определяют. Но разве возможно в том же смысле сказать, что монах, как шахматная пешка, определяется суммой предписаний, следуя которым он живет? И разве нельзя столь же обоснованно сказать в точности противоположное – что, наоборот, это форма жизни монаха создает свои правила? Вероятно, оба тезиса являются верными, но только если уточнить, что правила и жизнь входят здесь в зону неразличимости, где они – по мере того, как исчезает сама возможность их отличить, – дают появиться чему-то третьему, что францисканцы – хотя и не преуспевшие в том, чтобы дать ему точное определение, – назовут, как мы увидим, «пользованием».

В действительности – на что, судя по всему, намекает Витгенштейн – сама идея учредительного правила подразумевает отказ от расхожего представления, согласно которому вся проблема правила заключается просто в применении общего принципа к отдельному случаю, то есть в соответствии с кантовской моделью определяющего суждения сводится к чисто логической операции. Проект киновии, перенося этическую проблему с уровня отношения между нормой и действием на уровень формы жизни, судя по всему, заново ставит под вопрос саму дихотомию правила и жизни, универсального и частного, необходимости и свободы, при помощи которых мы и привыкли понимать этику.

2.1. Именно в этой перспективе мы и попытаемся взглянуть на природу правил, исходя из их текстуальной структуры, какой она представлена в самых древних правилах и, в частности, в тексте «Правила Учителя», которому – в том числе из-за его влияния на бенедиктинское правило – исследователи уделяли особое внимание. Уже отмечалось, что в самой древней монашеской литературе авторы, часто безвестные, эксплицитно и более или менее осознанно устанавливают сложное отношение и почти что напряжение между устностью и письмом, в связи с чем можно говорить о некой «фикциональной устности» (Frank, p. 55). Уже в архетипических Regulae fusius tractatae134 Василия вступление начинается с упоминания «собрания» (synelēlythamen, «мы сошлись вместе»), участники которого, решившие «жить согласно благочестию» (tou biou tou kat’eusebian), ставят перед собой задачу познать то, что может вести их к спасению (mathein ta ton pros sōtērian – PG, 31, col. 889; Василий Великий, с. 149). Что речь идет о самой настоящей мизансцене, подтверждается тем, что текст после этого упоминает неопределенное, но подходящее место и время, на основании чего мы должны полагать, что вопросы и ответы, составляющие правило, здесь произносятся вслух (а потом переносятся в письменную форму): «настоящее время для нас весьма удобно, а место сие доставляет полную тишину и освобождение от внешнего шума» (ibid.; там же).

Аналогичным образом начало «Правила четырех отцов» повествует о встрече и разговоре четырех протагонистов, чьей целью будет «упорядочить образ жизни или правило жизни братьев» (Sedentibus nobis in unum… – «пока мы заседаем вместе» – … qualiter fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possimus – Vogüé I, 1, p. 180). Во второй речи, которую произносит Макарий, этот святой отец открыто указывает на то, что правило записывается по ходу диалога: quoniam fratrum insignia virtutum… superis conscripta praevenerunt – «и поскольку признаки добродетели братьев были ранее записаны» (ibid., p. 184). При помощи особого трюка и продуманной мизансцены устной речи текст указывает на процесс письма самого себя.

Хотя во «Втором правиле отцов» мизансцена может показаться той же самой (Residentibus nobis in unum…), напряжение между устностью и письмом изменяется, поскольку теперь речь открыто идет о том, чтобы conscribere vel ordinare regulam, quae in monasterio teneatur ad profectum fratrum – «записать и упорядочить правило, коего должно придерживаться в монастыре к вящей пользе для братьев» (p. 274). И, поскольку целью заседания эксплицитно заявляется запись правила, становятся возможными те семантические колебания, что позволяют прочитать термин regula не только в смысле «образа жизни» (как это было в incipit «Правила четырех отцов»), но также и как «написаный текст».

В «Третьем правиле отцов» (его автором, согласно Вогюэ, был некий епископ) переход от устности к письму уже совершился, поэтому речь идет уже не о том, чтобы писать, но о том, чтобы читать правило: «Поскольку мы объединились с нашими братьями во имя Господа, мы решили читать по порядку правило и установления отцов» (regula et instituta partum per ordinem legerentur) (p. 532). Правило отныне является письменным текстом, который по этой причине может и должен читаться, и в первую очередь – новообращенному, подающему прошение о вступлении в монастырь («если кто захочет обратиться от мира к монастырю, то на входе ему читают правило» – ibid.).

С появлением бенедиктинского правила мы видим исчезновение напряжения между устностью и письмом, оживлявшего святоотеческие правила, хотя само бенедиктинское правило из них и происходит. Теперь правило является исключительно текстом, в последней главе обозначенным как regula descripta (regulam hanc descripsimus… hanc minimam regulam descriptam… perfice135 – Pricoco, p. 270–272). Если conscribere ранних правил заставляло думать о тексте, который диктуется живыми голосами Отцов и является транскрипцией и извлечением из самой жизни монахов, то describere – это технический термин для писца, копирующего другой текст. В соответствии с традицией, которая, как мы видели, начинает становиться обязательной в каролингскую эпоху, правило – это всегда regula descripta, в которой как напряжение между устностью и письмом, так и напряжение между объективным и субъективным значениями синтагмы regulae vitae уже исчезли.

2.2. В чем же состоит эта диалектика, которую – по крайней мере, в эпоху до святого Бенедикта – текст правил устанавливает между устностью и письмом? Почему правила так настойчиво разыгрывают сцену своей записи и своего чтения? Речь идет не о простой риторической конструкции или фикциональной устности и не только о том (хотя, конечно, и об этом тоже), чтобы при помощи игры между письмом и устностью показать правило в его акте самоучреждения как текста и приобретения им авторитета, переходящего от правила – формы жизни к правилу-тексту. Вопрос, скорее, стоит об установлении особого статуса текста правила, не являющегося одним только письменным текстом или просто устной речью, консистентность которого не совпадает ни с записью жизненной практики, ни, наоборот, с практическим исполнением записанного правила. То есть правило разыгрывает сцену чего-то, что не исчерпывается ни в одном из этих измерений, но обретает свою истину только в напряжении, которое возникает между ними. Не письмо и не живой голос, не кодекс законов и не жизненная практика – правило безостановочно движется между этими полюсами, в поисках идеала совершенной общей жизни, которую как раз и нужно определить.