Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - Джорджо Агамбен

3.3. На самом деле решающую роль здесь играет не столько вопрос о юридической или не юридической природе правил – его в любом случае невозможно поставить для самых древних из них – сколько более общий вопрос об особом отношении, которое правило устанавливает между жизнью и нормой. Иными словами, вопрос здесь не в том, что в правиле является предписанием, а что – советом, и не в степени обязательности, которую оно подразумевает, но, скорее, в новом способе мыслить отношение между жизнью и законом, когда заново ставятся под вопрос сами понятия соблюдения и применения, нарушения и исполнения.

Уже в самых древних правилах положения о наказаниях относятся не к единичным действиям, но к чему-то такому, как грех или духовное состояние монаха. Qui facilis est ad detrahendum, si in hoc peccato fuerit deprehensus… iracundus et furiosus si frequenter irascitur107 читаем мы в Praecepta atque iudica Пахомия; Si quis frater contumax aut superbus aut murmurans aut inodoediens108 начинается глава de excommunicatione culparum109 «Правила Учителя» (Vogüé 2, II, p. 33); а в правиле Исидора рубрика, в которой перечисляются наиболее тяжкие проступки, напоминает, скорее, каталог грехов, нежели схематическое изложение преступных нарушений: si temulentus quisquam sit, si discors, si turpiloquus, si feminarum familaris, si seminans discordias, si iracundus…110 (PL, 83, col. 886).

Еще в большей степени это относится к позитивным обязательствам монаха. С этой точки зрения отрывок из De praecepto et dispensatione Бернара Клервосского имеет особое значение. Отвечая в ходе воображаемого диалога монаху, который, совершив professio правила, жалуется на то, что не может исполнить свой обет в монастыре, где он находится, Бернар пишет:

Как показывает противопоставление технического термина из области права (spondere, лично обязываться сделать что-то) и выражения, взятого из аскетического словаря (вести собственную форму жизни), этот отрывок явным образом свидетельствует о трансформации, в которую вовлекается отношение между нормой и жизнью: тот, кто обещает, не обязуется, как это происходит в праве, совершать отдельные, предусмотренные в правиле, акты, но ставит под вопрос свой образ жизни, не отождествляющийся с серией действий и не исчерпывающийся в них. Как сразу же добавляет Бернар, «те, кто решаются жить согласно правилу (secundum regulam vivere), даже если и не соблюдают все до мельчайших подробностей (ad ungem111)… все же не отступают от professio правила до тех пор, пока продолжают жить трезвым, праведным и набожным образом (sobrie et iuste et pie vivere) согласно обычаям их братьев» (ibid., p. 286).

Вероятно, отсылая именно к этому отрывку, Фома может написать, что «тот, кто совершает professio правила, не дает обет соблюдать все, что есть в правиле (non vovet observare omnia quae sunt in regula)», но дает обет правильной жизни (vovet regularem vitam), которая сущностно состоит из трех принципов [то есть послушания, целомудрия, смирения – Дж. А.]. Поэтому в некоторых орденах монахи осмотрительнее обещают не правило, но жить согласно правилу (profitentur non quidem regulam, sed vivere secundum regulam)» (S. Th. II, II, qu. 186, art. 9 ad. 1). И хотя Фома явно сводит проблему к различению между предписанием и правилом, решающий пункт, с трудностями в прояснении которого сталкивались разные авторы, заключается в трансформации, о которой идет речь в отрывке, от «обещания правила» к «обещанию жить согласно правилу» (обещанию жизни). Предметом обещания здесь становится уже не юридический текст, который необходимо соблюдать – или определенное действие или же предзаданная поведенческая серия – но сама forma vivendi субъекта.

3.4. У Суареса этот особый характер монашеской professio принимает парадоксальную форму обязательства, предметом которого является не конкретный человеческий акт, но само обязательство. Он начинает с того, что различает два значения термина votum: первое означает «обязательство и узы, остающиеся у человека, произнесшего обет (pro obligatione et vincula quod manet in homine habente votum)», а второе – «сам акт, непосредственно из которого рождается обязательство» (pro actu illo a quo immediate nascitur obligatio) (Suárez, p. 804). Он продолжает: «я скажу, что обет в собственном смысле, поскольку означает тот акт, посредством которого человек обязывает себя Богу, имеет своим предметом не другой человеческий акт, но само обязательство, то есть связь, которую должно осуществлять посредством акта обетования» (non habere pro obiecto alium actum humanum sed obligationem ipsam, seu vinculum efficiendum per actum vovendi) (ibid.).

Обет, являясь «не чем иным, как обязательством, посредством которого некто добровольно связывает себя с Богом (se spontanee obligat deo)», не обязывает, в отличие от закона, просто совершать одни акты и воздерживаться от других, но производит в воле «постоянные и почти что ставшие привычкой узы (vinculum permanens et quasi in habitu – ibid.)». Следовательно, обет здесь является «обетом обета» (habet pro obiecto votum) в том смысле, что не относится непосредственно к определенному действию или серии актов, но прежде всего к узам, которые он сам должен произвести в воле: