Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

в виде множественного и дуального (дихотомия субъекта и объекта) мира. Поэтому эмпирический мир и эмпирические личности равно являются майей, иллюзией, которая исчезает при устранении авидьи (поэтому учение Шанкары часто называют «майявадой», «доктриной иллюзионизма»). Отношения между Брахманом и майей неопределимы (нирвачания): майя не может быть началом, отличным от Брахмана, но не может быть и тождественной ему, поскольку Брахман есть чистое знание. Равным образом некорректен и вопрос о субъекте заблуждения: им не может быть ни эмпирическая личность (сама плод заблуждения), ни Брахман как абсолютное знание. Видимо, самое представление о том, что у неведения должен быть какой-то субъект-носитель, порождено заблуждением.

Адвайта-веданта в соответствии с текстами откровения (шрути) признает существование личного Бога (Ишвара), но он, как и все прочее, кроме Брахмана, иллюзорен и не наделен абсолютной реальностью.

Освобождение понимается Шанкарой как реализация тождества атмана и Брахмана и переживание этого тождества. «Хоть на малость допуская инобытие индивида, с высшим атманом различие, подпадают под власть страха», «Смерть за смертью наступает для обманутого майей, кто здесь множественность видит», «Там, где множественность видят, там все видится отличным, там, где атманом все видят, даже атом не отличен», — говорит Шанкара в своем трактате «Апарокша анубхути» («Незаочное постижение», пер. Д. Б. Зильбермана).

Теперь, после нашей предельно краткой характеристики недвойственной веданты, мы можем перейти к рассмотрению теории джняны в этой системе.

Во-первых, освобождение (мокша), согласно адвайта-веданте, достигается только благодаря знанию (джняна), поскольку причиной сансары является не что иное, как заблуждение, неведение (авидья), а неведение может быть уничтожено только познанием. При этом неведение само по себе иллюзорно и относительно, тогда как знание в качестве сущности Брахмана реально и абсолютно. Строго говоря, с абсолютной точки зрения атман всегда свободен, тогда как сансара и ее порабощение — не более чем плод майи, иллюзии.

С другой стороны, согласно Шанкаре, познание тождества атмана и Брахмана уничтожает неведение, но и само вслед за этим уничтожается, подобно тому как пожар сжигает лес, но когда последнее дерево сгорает, то и пожар прекращается. Ибо джняна еще предполагает некую двойственность и существует относительно авидьи. Но выше говорилось, что познание — суть Брахмана. Как же понять имеющееся противоречие?

Здесь есть смысл обратиться к главному источнику адвайта-веданты — упанишадам, а точнее, к «Брихадараньяка упанишаде» (IV, 5, 1–15). Там, в частности, мудрец Яджня-валкья говорит, что сознание (знание) неизбежно предполагает двойственность и субъект-объектные отношения: «Ибо, где есть [что-либо] подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого… там один познает другого». Но там, где двойственность исчезла, там, где все стало одним атманом (который в других упанишадах тем не менее назван «одним сгустком познания»), — там невозможно уже ни чувственное восприятие, ни познание: «Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, [определяется так: ] „Не [это], не [это]“… Как сможет [человек], о [Майтрейи], познать познающего?» (IV, 5, 15; пер. А. Я. Сыркина). Таким образом, атман-Брахман хотя и является по своей природе познанием, но это особое, безобъектное и беспредметное познание, познание как абсолютная форма всякого возможного знания.

Все другие способы — любовь и преданность Богу, незаинтересованное деяние, прекращение деятельности сознания, — считающиеся в Индии «освободительными», не доставляют истинного освобождения, и их ценность хотя и велика, но относительна и не может сравниться с абсолютной ценностью гносиса.

Во-вторых, теория знания в адвайта-веданте опосредована религиозной доктриной индуизма. Знание — это постижение (переживание) тождества атмана и Брахмана, но об этом тождестве сообщают Веды как об откровении. Следовательно, без знания Вед невозможно обрести освобождение. Но к слушанию Вед допускаются только представители высших варн (сословий) и не допускаются шудры; таким образом, последние лишены и возможности обрести освобождение. Здесь мы видим социальные ограничения в теории знания Шанкары, проистекающие из религиозной доктрины индуистской ортодоксии.

В-третьих, Шанкара признает ценность не любой психотехники, а только психотехники, базирующейся на ведической доктрине. Откровение как бы задает йоге ее направленность и цель. Поэтому Шанкара отвергает ссылки неортодоксальных школ на их йогический опыт: не будучи основанным на Ведах, этот опыт представляется Шанкаре лишенным ценности.

Структура джняна-йоги включает в себя подготовительный этап и собственно йогу. Подготовительный этап состоит из четырех ступеней: 1) умение отличать вечное (нитья) от невечного (анитья) и стремиться только к первому; 2) отказ от всех влечений и от стремления к наслаждениям как в этой жизни, так и в будущей; 3) контроль над умом и чувствами и развитие отрешенности, терпения и силы сосредоточения; 4) развитие горячего стремления к освобождению (мумукшутва): «Когда же придет спасение от уз сансары, о Боже! Эту мысль называют желанием свободы».

Затем начинается собственно процесс джняна-йоги, предполагающий, как правило, принятие саньясы (для средневекового индуизма фактически — монашество). Этот процесс включает в себя три ступени: 1) изучение веданты под руководством учителя и слушание его наставлений (шравана); 2) усвоение наставлений и размышления об истинах веданты до полного устранения каких-либо сомнений и сформирования полной убежденности (манана); 3) когда убеждение в учении веданты становится полным, учитель говорит ученику: «Ты — Брахман», после чего ученик приступает к созерцательному и постоянному размышлению об этой истине (нидидхьясана). Это созерцание технически соотносится с санъямой йоги Патанджали и предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением «Я — Брахман» и другими махавакья упанишад. Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного — материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов.

Известно ли подобное переживание современным трансперсональным психологам? Безусловно, и называют они его «сознанием Универсального Ума». В этом переживании человек «чувствует, что достиг реальности, лежащей в основании всех реальностей… Иллюзии материи, пространства и времени, а также бесконечное число других субъективных реальностей целиком и полностью превзойдены, трансцендированы и в конце концов сведены к этому одному виду сознания, которое есть их общий источник и знаменатель. Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это — само существование… Все когда-либо поставленные вопросы находят свои ответы, и не остается необходимости спрашивать что бы то ни было дальше»[260].

Иногда это переживание принимает форму переживания «супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты,