Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

страдании. Йога является средством освобождения от страдания через единение с Абсолютом:

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу[249], источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла[250], он соединяет все в высшем неразрушимом [начале].

(V, 118; пер. А. Я. Сыркина)

Как единственный путь к освобождению йога характеризуется и в уже цитировавшейся нами «Шветашватара упанишаде» (VI, 13):

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого

среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, —

Эту причину, Бога, достижимого санкхьей[251] и йогой, — [человек]

освобождается от всех уз.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Что касается наиболее поздних упанишад, таких как «Пайнгала упанишада» или небольшая «Атма упанишада», то в них йогическая тематика становится еще более значимой, указывая на постоянное возрастание роли психотехники в индуистской традиции. А одна из этих упанишад даже называется «Йогататтва упанишада» («Упанишада сущности йоги»). Точная датировка этих упанишад затруднительна, но все они написаны уже после возникновения буддизма и, видимо, ближе к началу новой эры.

В связи с упанишадами следует отметить и еще одно обстоятельство. Упанишады правильно квалифицируются как философские тексты по своему предмету, но метод их не собственно философский. В отличие от трактатов — шастр, идеи упанишад не выводятся логически, а вводятся в готовом виде, что понятно, поскольку упанишады имели статус текстов откровения. Здесь нет и строгой философской терминологии шастр, вместо которой мы сталкиваемся с поэтическим богатством образов философского символизма. И пассажи упанишад о Боге, атмане, Брахмане отнюдь не являются плодом сухого теологического резонирования, характерного для поздней ведантической схоластики. Символические образы абсолютного, рассыпанные по всем упанишадам, несомненно, являются выражением живого религиозного опыта, обретаемого в процессе психотехнического делания трансперсонального переживания.

Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего — космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад — «Иша упанишады», а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию.

«Иша упанишада» (4–8):

Неподвижное, единое, оно — быстрее мысли; чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].

Стоя, оно обгоняет других — бегущих; Матаришван[252] влагает в него деяния.

Оно движется — оно не движется, оно далеко — оно же и близко,

Оно внутри всего — оно же вне всего.

Поистине, кто видит всех существ в Атмане,

И Атмана — во всех существах, тот больше не страшится.

Когда для распознающего Атман стал всеми существами,

То какое ослепление, какая печаль могут быть у зрящего единство?

Он простирается всюду — светлый, бестелесный, неранимый, лишенный

жил, чистый, неуязвимый для зла,

Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий, что должным образом

распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Гэ Хун. «Баопу-цзы» (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):

Металл и камень не сравнятся с ним своей твердостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идешь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод — Изначальное Одно. В нем как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же. <…> Всеохватывающее и все затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность — тождественность. Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.

Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или, что еще более странно, буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII–XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.

Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам[253].

Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения…) и кармы.

Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в «Брихадараньяка упанишаде» (VI, 2, 14–16) и «Чхандогья упанишаде» (IV, 10, 1–10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы». Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней «Йогататтва упанишаде» (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных «фрейдистских» мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе[254]):

Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью.

В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению.

Та, что [была ему] матерью, — снова жена; та, что жена, — [снова] мать.

Тот, что [был ему] отцом, — снова сын; тот, что сын, — снова отец.

Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши водочерпального колеса,

Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе, и приходит в миры.

(3–5; пер. А. Я. Сыркина)

Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и