Трактат о человеческой природе - Дэвид Юм

мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. е. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным образом может быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к несколько неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность или ложность могут быть источником нравственности.

Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому, по несчастью, случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно факта, которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих средств удовлетворения своих желаний. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего нравственного характера. Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?

Здесь, быть может, не мешает заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности указанных суждений, то они должны бы иметь место всякий раз, как мы выносим такие суждения, причем безразлично, касается ли вопрос яблока или целого царства, а также можно или нельзя избежать ошибки. Так как предполагается, что сама сущность нравственности состоит в согласии или несогласии с разумом, то все остальные условия совершенно безразличны и не могут ни придать какому-либо поступку характер добродетели или порочности, ни лишить его этого характера. К сказанному мы можем прибавить, что поскольку такое согласие или несогласие с разумом не допускает степеней, то, значит, все добродетели и все пороки должны быть равноценны.

Если бы кто-либо возразил, что хотя ошибка относительно факта и непреступна, но ошибка относительно должного часто бывает таковой и именно в ней может заключаться источник безнравственности, то я ответил бы, что такая ошибка никогда не может быть первичным источником безнравственности, ибо она предполагает реальность должного и недолжного, т. е. реальность моральных различий, независимых от указанных суждений. Таким образом, ошибка относительно должного может стать видом безнравственности, но это лишь вторичный вид, основанный на каком-то другом, предшествующем ему.

Относительно же тех суждений, которые являются следствиями (effects) наших поступков и, будучи ложными, дают нам повод признавать эти поступки противоречащими истине и разуму, мы можем заметить следующее: наши поступки никогда не заставляют нас самих произносить ни истинных, ни ложных суждений и оказывают такое влияние только на других. Несомненно, что во многих случаях какой-нибудь поступок может дать другим людям повод к ложным заключениям, например если кто-нибудь увидит в окно, что я слишком интимно обращаюсь с женой своего соседа, и окажется настолько простоват, что вообразит, будто она несомненно моя собственная жена. В данном отношении мой поступок до некоторой степени похож на ложь или обман, но с той существенной разницей, что я совершаю его не с намерением внушить другому человеку ложное суждение, а исключительно с целью удовлетворить свое вожделение, свою страсть. Случайно мой поступок оказывается причиной ошибки и ложного суждения; ложность же его результатов может быть приписана самому поступку при помощи особого, образного способа выражения. И все-таки я не нахожу ни тени основания для утверждения, будто тенденция к тому, чтобы вызывать такую ошибку, является первой причиной, или первичным источником, безнравственности вообще[65].

Итак, невозможно, чтобы различение между моральным добром и злом производил разум, ибо это различение оказывает влияние на наши поступки, на что разум сам по себе не способен. Разум и его суждения могут, правда, быть косвенной причиной поступка, вызывая или направляя аффект; но нельзя утверждать, что такое суждение, будучи истинным или ложным, тем самым является добродетельным или порочным. Что же касается суждений, вызванных нашими поступками, то они и подавно не могут придать подобных нравственных качеств этим поступкам, являющимся их причинами.

Если же мы пожелаем вникнуть в подробности и доказать, что вечные и неизменные соответствия или несоответствия вещей [разуму] не может защищать здравая философия, то мы можем принять во внимание следующие соображения.

Если бы только мышление, только ум мог определять границы должного и недолжного, то сущность добродетели и порока должна была бы или заключаться в известных отношениях между объектами, или же быть каким-нибудь фактом, открываемым при помощи рассуждения. Такой вывод очевиден. Операции человеческого ума сводятся к двум видам: сравнению идей и заключению о фактах; следовательно, если бы мы открывали добродетель при помощи ума, она должна была бы быть объектом одной из этих операций; нет третьей операции ума, посредством которой можно было бы открыть ее. Некоторые философы усердно пропагандировали мнение, что нравственность может быть демонстративно доказана; и хотя ни один из них никогда не мог хотя бы на шаг продвинуться в этих демонстрациях, однако все они признают несомненным, что данная наука может достигнуть такой же достоверности, как геометрия или алгебра. При таком предположении порок и добродетель должны заключаться в некоторых отношениях: ведь общепризнано, что ни один факт не может быть демонстративно доказан. Итак, начнем с рассмотрения данной гипотезы и постараемся, если это возможно, определить те моральные качества, которые столь долго были объектами наших бесплодных поисков. Пусть нам будут точно