Философия освобождения - Филипп Майнлендер

обладаем способностью преодолевать впечатления, производимые на нашу чувственную способность желания, с помощью представлений о том, что полезно или вредно даже в более отдаленном смысле.

Только разумное существо обладает способностью действовать в соответствии с идеей законов, то есть в соответствии с принципами, или волей. Поскольку разум необходим для выведения действий из законов, воля есть не что иное, как практический разум. Если разум неизбежно определяет волю, то действия такого существа, признанные объективно необходимыми, являются также субъективно необходимыми, т.е. воля – это способность выбирать только то, что разум, независимо от склонностей, признает практически необходимым, т.е. хорошим. Но если разум сам по себе недостаточно определяет волю, он все равно

Если же разум недостаточно определяет волю, если она все еще подвержена субъективным условиям (определенным импульсам), которые не всегда соответствуют объективным, словом, если воля сама по себе не полностью соответствует разуму (как это действительно бывает с людьми), то действия, которые объективно признаются необходимыми, субъективно случайны, а определение такой воли в соответствии с объективными законами является принуждением.

(Kk. d. p. V. 33.)

Итак, у нас есть:

1) животная воля,

2) свободная воля;

Эта воля:

– безразлична, поскольку он определяется то чистой, то нечистой душой;

– не безразлична, но

– воля par excellence, когда она выражает отношение понимания к способности желания;

– чистая воля, когда разум практичен благодаря простому представлению о законе.

Невозможно придать понятию большую двусмысленность, короче говоря, еще больше запутать его.

Кантовское различение интеллигибельного и эмпирического характера не заслуживает той похвалы, которой так щедро одарил его Шопенгауэр. Кант одновременно стремился к свободе и необходимости, но в результате не ухватил ни одного, ни другого: он оказался между двух стульев.

Почему же Шопенгауэр исповедовал эту доктрину? Потому что это отвечало его метафизическим склонностям, и потому что было так приятно иметь возможность, в зависимости от необходимости, ставить на первое место либо необходимость, либо свободу.

Однако он не оставил доктрину Канта нетронутой, а переделал ее с такой же силой, как и платоновскую доктрину идей. Во-первых, он превратил у Канта интеллигибельный характер в волю, как вещь в себе, тогда как Кант совершенно однозначно, четко и кратко сказал, что это разум; во-вторых, он допустил, что эмпирический характер раз и навсегда определен интеллигибельным, тогда как Кант приписал интеллигибельному способность в любой момент проявиться в эмпирическом характере. Шопенгауэр учит:

Эмпирический характер, как и все человеческое существо, является, как объект опыта, простой видимостью, поэтому связан с формами всякой видимости, временем, пространством и причинностью, и подчиняется их законам: с другой стороны, интеллигибельный характер, т.е. его воля как вещь-в-себе, которая независима от этих форм и поэтому не подвержена никакому различию во времени, и поэтому постоянна и неизменна, является условием и основой всей этой видимости.

Это касается, однако, абсолютной свободы, то есть независимости от закона причинности (как простой формы явлений), которая приходит к нему в таком качестве. Эта свобода, однако, является трансцендентной свободой, т.е. такой, которая не возникает внешне.

(Ethik 96.)

Соответственно, для мира опыта, operari sequitur esse стоит твердо без исключений. Каждая вещь действует в соответствии со своей природой, и ее действие, обусловленное причинами, делает эту природу известной. Каждый человек действует в соответствии с тем, что он есть, и действие, которое поэтому необходимо каждый раз, определяется в каждом конкретном случае исключительно мотивами. Свобода, которая, следовательно, не может быть найдена в опере, должна лежать в сущности.

(ib. 97.)

Очевидно, что Шопенгауэр в своем важном труде: «О свободе воли», который, несомненно, является самой прекрасной и глубоко продуманной вещью, которая когда-либо была написана,

Шопенгауэр существенно улучшил доктрину Канта – но его различение интеллигибельного и эмпирического характера все-таки не кантовское. Он всегда избегает глубокой пропасти между двумя объяснениями; только дважды, увлекшись нежеланием, он очень кратко жалуется:

Воля, которую Кант самым неподобающим образом, с непростительным нарушением всех лингвистических обычаев, называет разумом.

(Мир как воля и представление. I. 599.)

В этике Канта, особенно в «Критике практического разума», постоянно витает мысль о том, что внутренняя и вечная сущность человека заключается в разуме.

(Ethik 132.)

В приведенном превосходном труде Шопенгауэр убедительно и неопровержимо доказывает, что воля, как эмпирический герой, никогда не бывает свободной. Даже если этот вопрос не нов, ему, тем не менее, принадлежит неоспоримая заслуга в том, что он окончательно разрешил спор о свободе и несвободе человеческих действий для всех рациональных людей. Отныне несвобода воли относится к тем немногим истинам, за которые до сих пор боролась философия. О трансцендентной свободе я расскажу чуть позже.

Но действительно ли Шопенгауэру следовало хотя бы в этот раз последовательно придерживаться своей точки зрения? К сожалению, это не так. Он также пронизал необходимость человеческих волевых актов; ведь он оставил трансцендентную свободу человеческой воли, о которой он сказал выше, что это «свобода», оторая не возникает в видимости. не возникающий при появлении в том, что Operari sequitur esse фиксируется без исключения для мира опыта.

Свобода человеческой воли, о которой он выше сказал, что она одна не появляется, в том смысле, что operari sequitur esse фиксируется без исключения для мира опыта, появляется только в двух случаях, и то только в одном, как deus ex machina.

Эта свобода, это всемогущество может теперь также, и действительно там, где, в своем самом совершенном облике, совершенно адекватное знание собственной сущности осенило его, появиться заново. либо желая и здесь, на вершине рефлексии и самосознания, того же, чего оно желало вслепую, не зная себя, и тогда знание, как в отдельности, так и в целом, всегда остается для него мотивом; либо, наоборот, это знание становится для него успокоительным средством, которое умиротворяет и уничтожает все желания. Это утверждение и отрицание воли к жизни, которая, будучи общим, а не индивидуальным выражением воли по отношению к изменению личности, не изменяет развитие характера таким образом, что нарушает его, но либо через все более сильное выделение всего прежнего образа действий, либо, наоборот, через его аннулирование, ярко выражает ту максиму, которую, согласно полученному теперь знанию, воля свободно усвоила.

(Мир как воля и представление. I. 363.)

На самом деле, действительная свобода, то есть независимость от пропозиции разума, обусловлена только волей как вещью в себе, а не ее внешним видом, сущностной формой которого везде является та самая пропозиция разума, как элемент необходимости. Но единственный случай, в котором эта свобода может также стать непосредственно видимой во внешности, это тот, в котором она кладет конец тому, что появляется.

Таким образом, здесь Шопенгауэр ясно говорит: только в отрицании себя воля свободна; в первом отрывке она была свободна и в утверждении.

Быть последовательным – величайшая обязанность философа, и все же это встречается крайне редко.

Разделение индивидуальной воли на интеллектуальную и эмпирическую недопустимо согласно моей философии.

Индивидуальная человеческая воля вступает в жизнь с вполне определенным характером и остается в реальном развитии до самой смерти. От одной точки движения к другой, или, субъективно выражаясь, от одного настоящего к другому, перемещается.

Этот персонаж, которому я хочу придать здесь неизменность, движется как единое целое.

Каждое его действие является продуктом его природы и достаточным мотивом. Поэтому в каждом действии проявляется только один характер. Если кто-то хочет назвать это эмпирическим, поскольку познать его сущность можно только через опыт, то он может это сделать; но предположение, что эмпирический характер имеет только вневременное, разумное, кажущееся разнесенным во времени, я должен отвергнуть как абсурдное, ибо оно имело бы смысл только в том случае, если бы время действительно было чистым априорным восприятием, что, как мне кажется, я достаточно опроверг. Если же, с другой стороны, вещь сама по себе задумана в реальном развитии, а время – лишь та идеальная форма, которая дана