За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - Роберт Круз

Все эти процессы вкупе с рождением мусульманской периодической печати и появлением альтернатив обучению в официальных мектебах и медресе в 1880‐х гг. усилили напряжение между конкурентами, выступавшими от имени исламской традиции. Исмаил-бей Гаспринский и новое поколение реформистов в Крыму, в Поволжье, в Сибири и, позже, в Центральной Азии считали школу «органом умственного и нравственного воспитания» и главное внимание обращали на исламские школы как на основной инструмент для реформы ислама. Этот рецепт они во многом заимствовали из европейской востоковедческой литературы об «отсталости» и «застое» ислама, которые мусульманские реформаторы противопоставляли европейскому «просвещению» и «прогрессу». Ахмед-Заки Валиди Тоган в своих мемуарах описывал, каким образом знакомство с востоковедением, популярной научной литературой и атеистическими брошюрами, направленными против православной церкви, привело его к убеждению, что ислам и, в частности, мусульманское образование нуждаются в радикальной «реформе»[519]. После основания Гаспринским в 1883 г. двуязычной турецко-русской газеты «Терджуман/Переводчик» реформисты стали при помощи прессы и театра убеждать своих единоверцев стремиться к «знанию и просвещению». Они стали называться «джадидами» из‐за введенных ими образовательных новшеств – например, фонетического метода изучения арабского алфавита (усул-и джадид), которым они предлагали заменить силлабический метод. Также они выступали за введение новых предметов, включая математику, естественные науки, географию, историю и иногда русский язык[520].

Многие мусульманские ученые, получившие традиционное образование, выступали против этих инноваций. Но и реформаторы, и их критики обращали главное внимание на упадок морали. Стефан Дюдуаньон доказывал, что конкурирующие элиты различались по поколенческому и социально-экономическому профилю, но одинаково заботились о восстановлении «моральной стойкости» мусульманского сообщества, которое, по их мнению, пришло в упадок под властью христиан[521]. Как и в русских деревнях и беспорядочно растущих городах, общественная мораль оказывалась одной из самых несчастных жертв социальных и поколенческих неурядиц и неустройств, порожденных быстрыми социально-экономическими изменениями. Но, как мы видели в предыдущих главах, публичное пьянство, уличные драки, внебрачный секс, непосещение мечетей, неуважение к родителям и старикам предшествовали локомотивам, современным фабрикам и анонимности городской жизни. Несомненно, такое поведение долгое время было предметом споров и раздоров, которые разрывали ткань общин мечетей и настраивали друг против друга соперничавшие сельские фракции, родственные группы, мулл, мирян и мирянок.

Теперь многие реформисты видели в таком поведении симптом более общего кризиса, вызванного пренебрежением изначальным Божиим замыслом, примеры которого давали Мухаммед и его спутники в ранний период истории ислама. Журналы и газеты в Казани, Оренбурге, Бахчисарае, Баку и других городах призывали вернуться к образцу Пророка и к изначальным принципам раннеисламской правовой интерпретации и передачи религиозных знаний и в то же время настаивали на совместимости ислама с современной наукой. Интеллектуалы посредством новой периодической печати корректировали заблуждения своих единоверцев, а миряне-активисты продолжали использовать привычные связи с местными полицейскими органами.

Два этих пространства протеста также пересекались между собой. Новая мусульманская пресса стала очередным форумом для выяснения отношений в общинах мечетей. Мусульманские читатели от Волги до Туркестана следили за историями интриг в местных сообществах. «Терджуман» сообщал о многих таких конфликтах, но его издатели также понимали, что соперничающие фракции стремятся использовать эту газету для продвижения собственных интересов. После сообщения о планах знатного оренбуржца Хусаинова основать «новое, преобразованное» медресе редактор отмечал, что в газету пришло три письма с опровержением этой истории. «Терджуман» признавал, что важнее здесь было не преобразование школы, а спор внутри общины, касавшийся выборов учителя. Триста членов общины выбрали одного муллу, но Хусаинов отверг их выбор. Далее последовала «история весьма обыкновенная среди мусульман, когда надо кого-либо избирать»: «жалобы в Губернское Правление, дознание о лицах, подписавших приговор и т. д.»[522].

Предки этих общинных активистов также прибегали к царской администрации и судебным органам, когда хотели навязать свой взгляд на исламскую ортодоксию несогласным муллам и мирянам. Эти предшественники освоили терминологию морального упадка из суфийских стихов и песен, но многие активисты конца XIX – начала ХХ в., миряне и клирики, использовали более широкий и разнообразный спектр концептуальных и риторических ресурсов. Они преодолевали границы интерналистского языка суфизма и исламского реформизма и ссылались на более общее состояние морального кризиса, порожденного современным экономическим крахом и социальным распадом. Ссылаясь на «традицию», они директивно провозглашали, какими нормами поведения должна руководствоваться исламская община. Апелляции к этому более общему контексту сильно расширили привычную стратегию, основанную на переводе терминов исламской дискуссии на язык правовых и религиозных категорий государственных властей. В то же время реформисты не принимали секуляризм в том смысле, какой им приписывают многие историки. «Терджуман» не раз доказывал, что равенство мусульманских и немусульманских подданных означает, что «светские власти» должны последовательно поддерживать решения исламских судов по семейным вопросам. В 1891 г. Гаспринский даже доказывал, что принцип веротерпимости запрещает мусульманам обращаться в какие-либо суды, кроме религиозных[523].