Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая

безбожием; сам Розеншток заявляет, что, приняв грамматический метод, «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха» [802]. Некоторые богословские положения Розенштока могут показаться нам чем-то знакомым. Например (в изложении Гарднера): «Имя “Бог” относится не к “бытию, которое существует”, но к троице энергий, которую мы предполагаем, “выговаривая” наши пространства и времена в их цельности. Мы представляем и завершаем действия Троицы, когда мы сводим эти божественные энергии вниз на землю, в объективный мир. То, что религия называет взаимодействием внутри Троицы или между Троицей и тварными личностями, – на самом деле суть те же самые действия, которые явлены нашим повседневным, историческим опытом говорения в реальном пространственно-временном мире. Три Божественных Лица, известные нам в терминах веры, теперь могут быть опознаны в качестве категорий бытия и становятся целиком человеческими»[803].

В этой цитате можно увидеть какие-то отдаленные переклички с паламизмом – «Троица», «энергии»… Но совершенно ясно, что десубстанциализированный и обезличенный «Бог» Розенштока – Гарднера не имеет ничего общего с представлениями православия, а речь – профанная, бытовая речь – с нетварными божественными энергиями. Розеншток в своем богословии секуляризует всё и вся: Бога, душу, молитву, крест, дух и т. д. Все реальности, традиционно мыслимые трансцендентными, сведены у Розенштока на «землю»; все субстанции размыты, распылены, будучи вовлеченными во время и в поток речи. Это очень специфическое «богословие»! Взять хотя бы его основное представление: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[804]. И этому богословию, в силу самого его замысла, не соответствует никакой особой духовной, приподнятой над обыденностью, жизни: духовная жизнь – это наше повседневное говорение, от которого требуется лишь «серьезность и сердечность»[805], – но стоит ли распространяться о том, что и пустословить можно всерьез и от всего сердца! «Триединый Бог – это просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического…» [806]; на этом, наверное, можно закончить обзор как богословия, так и вообще, мировоззрения Розенштока.

Почему мы привлекли в нашу работу о Бахтине этого, несомненно, второстепенного в истории философии мыслителя? Почему мы считаем важным – почти необходимым – знать его взгляд на понимание Бахтина? Потому что, на наш взгляд, речевая философия Розенштока исключительно ясно обозначает тенденции всякого диалогизма, особенно безрелигиозного, каковым является диалогизм Бахтина. Суть учения Розенштока состоит в сведении к языку, речи, грамматике – бытия и Бога; и, как представляется, этого предела практически достигает учение Бахтина 1930-х годов о романном слове. Конечно, в целом философия Бахтина – которую надо рассматривать проходящей через ряд логически связанных друг с другом стадий – не имеет «речевого» характера: в отличие от Розенштока, Бахтин исходит не из речи, о чем мы писали выше. Бахтин – феноменолог, по его собственной характеристике, в том смысле, что он не объясняет, а описывает; потому он где-то придерживается точки зрения «здравого смысла» и может выглядеть «прозаическим» автором. «Здравый» же смысл и «прозаичность» непременно хоть слегка метафизичны; будь они присущи Розенштоку, он остерегся бы крайних выводов своего панграмматизма. «Здравый смысл» не дойдет до поглощения бытия языком – что бы ни вкладывать в слово «бытие». И если в теории романа Бахтин вплотную подходит к этому, то все же он пишет о романе, об искусстве слова, – ведь не всякому ясно, что в философии Бахтина между романом и действительностью практически стоит знак равенства. Итак, Бахтин избежал экстравагантных выводов лингвистической философии XX в., – но чтобы оценить специфику его воззрений, в лингвистических крайностях быть осведомленным не помешает. Предпосылки бахтинской философии, весьма близкие тем, на которых базируется учение Розенштока, создают полную возможность развития его взглядов до тех же пределов. Гарднер весьма проницательно отмечает при сравнении мировидения двух мыслителей то, что, во-первых, и Бахтин, и Розеншток в центр бытия ставят человека (не Бога и не мир), а во-вторых, что они преодолели границу между «секулярным» и «религиозным» мышлением. (Как будто это вправду возможно! Как будто здесь человек не поставлен перед выбором – и «догматики», и характера своей внутренней жизни! Нужно очень широко понимать христианство, чтобы заявить вместе с американским знатоком православия Антонием Угольником, что Бахтин – «пример христианина, работающего в светских категориях»[807]…) Бахтин, как и Розеншток-Хюсси, интересовался только «очеловеченным» миром – только социумом, только культурой: «Нельзя творить непосредственно в божьем мире…» И повальное увлечение философов XX в. «философией языка» – будь то хайдеггерианство во всех его разновидностях, герменевтика, диалогизм, «речевое мышление» Розенцвейга или «грамматический метод» Розенштока – связано с тем, что хотят иметь дело с феноменальным бытием (а не мировой тайной) и с бытием мирским. Личность Бога окончательно потеряна, и даже афонские монахи, затеявшие в 10-х годах XX в. «имяславческие» споры, клали жизнь за то, чтобы отождествить (фактически подменить) Бога с Его именем, простым человеческим словом… Как представляется, «грамматизм» во всех его разновидностях – прямое продолжение все того же позитивизма, рационализма, прагматизма и прочих, связанных с естествознанием, одного духа «-измов». «Гуманитарное» мышление лишь смещает центр тяжести от природы к человеку, – но право же, это мало что меняет в самой его духовной установке.

9

Одной из важнейших, быть может, черт диалогической онтологии было соединение категории бытия со временем. Считается, что впервые время было принято всерьез в вышедшем в 1928 г. труде М. Хайдеггера «Бытие и время». Но едва ли не десятью годами ранее к этому же пришли западные диалогисты. В их представлениях время получило не просто бытийственный, но и религиозный статус. Как кажется, во-первых, здесь сказалось влияние иудейского – исторического, устремленного в будущее духа. Историческая интуиция культивировалась Розенцвейгом и Бубером, чьи взгляды преемственно были связаны с философией Г. Когена; стоит заметить, что в работах христианина Эбнера проблема времени разработана не просто гораздо менее досконально и определенно, но также заявлено, что собственно духовная жизнь, общение с Богом совершается вне времени[808]. Именно за внеисторизм критиковал христианство Бубер. Действительно, для иудея бытие разомкнуто во времени, принципиально не завершено и ориентировано на будущее – на пришествие Мессии, на Царство, «спасение». Отсюда, от этой важной интуиции иудаизма – философская категория «заданности» Когена. В христианстве же, с точки зрения иудея, «спасение» мыслится уже осуществившимся: спасение для христианина совпадает с Откровением, с пришествием Христа. И смешивая откровение и спасение, по мнению Бубера, христианство отказывается от свершающейся истории. Если Спаситель уже явился – явился во вполне конкретный исторический момент, – то вся последующая история лишена внутренней серьезности. И самый общий грех,