Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант

субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет, так как не усматриваем возможности такого способа существования; следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое понятие должно под названием субстанции указать объект, который может быть дан, если оно должно сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено постоянное созерцание как необходимое условие объективной реальности понятия, а именно то, без чего предмет не может быть дан. Но во внутреннем созерцании мы не имеем ничего постоянного, так как Я есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т. е. самостоятельно существующего субъекта, а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.

Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души

Этот проницательный философ42 сразу заметил, что обычный довод в доказательство того, что от деления душа (если допустить, что она есть простая субстанция) не прекращает своего существования, недостаточен для обоснования необходимости ее постоянного существования, так как можно еще допустить, что душа перестает существовать потому, что она [вообще] исчезает. В своем «Федоне» он пытался следующим образом доказать невозможность этого исчезновения, которое было бы настоящим уничтожением: так как простая сущность не может уменьшаться и постепенно превращаться в ничто, мало-помалу теряя свое бытие (ввиду того, что в ней нет никаких частей, следовательно, никакой множественности), то она не может перестать существовать, так как между мгновением, когда она существует, и тем мгновением, когда она уже более не существует, не было бы никакого времени, что невозможно. Однако он не принял в расчет, что если бы даже мы и признали душу простой сущностью, поскольку в ней нет ничего многообразного, [составные части] которого существовали бы вне друг друга, стало быть, в ней нет никакой экстенсивной величины, все же нельзя отрицать у нее, как и у всего существующего, интенсивной величины, т. е. степени реальности в отношении всех ее способностей и вообще всего того, что составляет [ее] существование, а эта интенсивная величина может убывать через бесконечное множество меньших степеней, и, таким образом, предполагаемая субстанция (вещь, постоянность которой еще вовсе не доказана) может превратиться в ничто если не путем деления, то путем постепенного ослабления (remissio) ее сил (стало быть, путем истощения, если можно воспользоваться здесь этим выражением). Ведь даже сознание всегда имеет степень, которая может быть еще уменьшена[36], следовательно, тем же свойством обладают также самоосознание и все прочие способности. Таким образом, постоянность души, поскольку душа есть предмет только внутреннего чувства, остается недоказанной и даже недоказуемой; правда, ее постоянность при жизни, когда мыслящее существо (как человек) есть предмет также внешних чувств, вполне очевидна, но для рациональной психологии этого недостаточно, так как она стремится доказать из одних лишь понятий абсолютную постоянность души даже и после смерти[37].

Если мы возьмем приведенные выше положения в синтетической связи, как их и следует брать в рациональной психологии как системе, считая их действительными для всех мыслящих существ, и если исходя из категории отношения, а именно из положения, что все мыслящие существа как таковые суть субстанции, мы рассмотрим весь ряд их в обратном порядке, пока не замкнется круг, – то мы в конце концов обнаружим существование этих мыслящих существ, которое они в этой системе [рациональной психологии] не только сознают независимо от внешних вещей, но и могут определять сами из себя (в отношении постоянности, которая необходимо принадлежит к отличительным признакам субстанции). Отсюда, однако, следует, что для этой рационалистической системы неизбежен идеализм, по крайней мере проблематический, и если существование внешних вещей вовсе не требуется для определения нашего собственного существования во времени, то существование внешних вещей допускается нами совершенно безосновательно и в пользу его нельзя привести никакого доказательства.

Если же мы будем действовать аналитически, полагая в основу я мыслю как суждение, уже заключающее в себе существование как данное, стало быть, модальность, и расчленим его, чтобы узнать его содержание, т. е. узнать, определяет ли и как именно определяет это Я свое существование в пространстве или во времени посредством одного лишь этого суждения, – то положения рациональной психологии будут начинаться не с понятия мыслящего существа вообще, а с действительности, и из способа, каким действительность мыслится по устранении из нее всего эмпирического, мы выведем все, что вообще присуще мыслящему существу, как это показывает следующая таблица:

Так как во втором положении не определяется, могу ли я существовать и мыслиться только как субъект, а не как предикат чего-то другого, то понятие субъекта взято здесь только в логическом смысле и вопрос, следует ли разуметь под ним субстанцию или нет, остается нерешенным. Однако в третьем положении абсолютное единство апперцепции, простое Я, в представлении, к которому относится всякое соединение или разделение, составляющее мышление, имеет и само по себе важное значение, хотя мне ничего не известно о свойствах субъекта или его субсистенции. Апперцепция есть нечто реальное, и ее простота заключается уже в ее возможности. Но в пространстве нет ничего реального, что было бы простым; в самом деле, точки (единственное простое, что есть в пространстве) суть лишь границы, а не нечто такое, что само служит как часть для образования пространства. Отсюда следует, что исходя из материализма нельзя объяснить мою природу как природу только мыслящего субъекта. Но так как в первом суждении, где мое существование рассматривается как данное, не сказано, что всякое мыслящее существо существует (это было бы суждением также об абсолютной необходимости, и, следовательно, оно утверждало бы слишком много), а говорится только, что я, поскольку мыслю, существую, то оно есть эмпирическое суждение и содержит в себе определимость моего существования только в отношении моих представлений во времени. Но так как для этого мне прежде всего нужно нечто постоянное, что, однако, вовсе не дано мне во внутреннем созерцании, поскольку я мыслю себя, то способ моего существования как субстанции или как акциденции никак нельзя определить посредством этого простого самосознания. Следовательно, если материализм непригоден для объяснения моего существования, то и спиритуализм также недостаточен для этой цели; отсюда следует, что мы никаким образом не можем что-либо узнать