Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая

неуместным[666]. И пожалуй, решающая роль среди бесчисленных оттенков «карнавальности» принадлежит безумию. «Вокруг этих двух центральных фигур романа – “идиота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается в “мир наизнанку”»[667], – пишет Бахтин о романе «Идиот» и центральном в нем «диалоге» Мышкина с Настасьей Филипповной. Карнавализованный диалог – это диалог «без-умных» в самом широком смысле слова, диалог, проходящий не в сфере «ума», смысла, света разума, но на уровне бессознательного, подлежащем ведомству психоанализа. В терминах же аскетики это область непросветленных страстей, микрокосмический ад, «пучина греха»[668], живущая в душе каждого человека. Карнавализованный диалог – диалог дионисийский, в категориях же русской духовности – хлыстовский. Именно хлыстовской общиной, собравшейся на радение, предстает в изображении Бахтина мир Достоевского: все эти сумасшедшие и истерички, разбившиеся – «в фамильярном контакте друг с другом» – на «карнавальные пары»[669], приобщающиеся своему воистину религиозному «действу»[670] на «мистерийной сцене»[671], которая – то ли ад, то ли рай [672]. Мышкин и Настасья Филипповна в этом «действе» играют роли хлыстовских Христа и Богородицы, – Бахтин вплотную подводит читателя к этой мысли, не называя лишь последних имен. И когда Бахтин – в связи с «Идиотом» – соотносит место действия одной из романных сцен не только с мениппейно-карнавальной площадью, но и с «кораблем»[673], то корабль в общем контексте предстает не как случайный образ. Глубоко подготовленный всем предыдущим изложением, «корабль» оказывается здесь кораблем хлыстовским, хлыстовской «сионской горницей». Поскольку нас сейчас занимает онтология карнавализованного диалога как такового, то в связи с вопросом о соотношении этого диалога с поэтикой и духовностью Достоевского выскажемся предельно кратко: Бахтин выделяет в сложном феномене Достоевского то, что называют «достоевщиной», и адекватно, на наш взгляд, описывает ее в терминах своей концепции.

Ключевым вопросом в связи с карнавализованным диалогом является вопрос о том, раскрывается ли в нем дух человека, актуализируется ли то, что Бахтин в связи с «высоким» диалогом называет «идеей» личности, – является ли такой диалог этическим событием, принадлежащим области подлинных человеческих отношений? Нельзя не согласиться с Бахтиным: «карнавальная» среда (будь то на деле скандал, истерика, пьяный разговор и т. д.) в большей степени, чем официальная сфера, способствует раскрытию личности. В атмосфере «фамильярной вольности», действительно, «обнажаются человеческие души, страшные как в преисподней или, наоборот, светлые и чистые»[674]. Но в области ли бессознательного – собственно «карнавальной» области души – присутствует последняя правда о человеке? Тождественны ли этой правде те сведения, которые врач получает относительно больного на сеансе психоанализа? Вправе ли мы называть сферу страстей и инстинктов духом, идеей! Нам представляется, что дионисийский человек ущербен, поскольку это человек за вычетом ума и сознательной воли, человек, сведенный к хаотической, непросветленной чувственности. «Дионисийская» область, в языческие времена область священного безумия, в христианских терминах есть область падшей природы, не просветленная светом разумной личности. В этой области нет места духу и смыслу, а потому вряд ли, как утверждает Бахтин, «карнавальная мысль также в сфере последних вопросов»[675]. Раскрываются ли последние глубины личности в разговоре пьяных типа «ты меня уважаешь»? или в истерическом надрыве? или на психоаналитическом сеансе?..

Бахтин нередко упоминал в своих сочинениях об исповеди. Видимо, в его интуициях с исповедью сближается карнавал. Однако подлинно исповедальный диалог имеет в корне другую онтологическую структуру. «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», – эти слова священника из канонического последования таинства исповеди указывают на саму ее онтологическую суть. Исповедь на самом деле – это диалог грешника с Самим Христом, тогда как роль священника в ней – совершенно особая, свидетельская, до некоторой степени медиумическая, хотя и сопряженная с великой ответственностью. Исповедь – это религиозная встреча трех, один из которых – Бог. И именно в исповеди обнаруживается последняя правда о человеке, потому что эта правда – не что иное, как образ Божий в нем. Как бы ни была нечиста, лукава – сознательным и бессознательным лукавством – реальная исповедь, в ней есть святой момент – обращенность к Богу пускай и падшей в тяжкие прегрешения свободной человеческой воли. И приход последнего ханжи и фарисея на церковную исповедь онтологически весомее, чем самый буйный разгул «достоевщины», самые громкие истерические вопли, самые эксцентричные поступки Настасьи Филипповны и ее партнеров по «мениппейному действу». «Исповедь» же карнавального типа – и это блестяще развито у Бахтина – в принципиальнейшем отношении есть исповедь «без покаяния»[676], без Бога. По своей структуре это бесконечный – «дурно-зеркальной» бесконечностью – действительно, карнавализованный, сартровский диалог[677]. Эта психоаналитическая правда – не «последняя», но лишь, так сказать, «предпоследняя» правда о человеке, правда его падения, тогда как «последняя» правда раскрывается перед лицом Божиим. Происходит это, если и в диалоге, то в «высоком», и никак не на «карнавальной площади», не в хлыстовском радении.

Мы называем карнавализованный диалог диалогом выродившимся именно по причине утраты им первоначальной диалогической сути, какой она – наряду с другими диалогистами – мыслилась самим Бахтиным. А именно: карнавальное снятие всякого рода аполлонических граней на деле не раскрепощает личность, но, напротив, погружая ее в дионисийский хаос, растлевает, угнетает, в пределе губит ее. И здесь встает последний в связи с онтологией бахтинского диалога вопрос: как же могло произойти это его вырождение, какова логика перехода высокого диалога в карнавал? Думается, что в этом переходе Бахтин гениально точно отразил реальный факт: всякие этические отношения, строимые не на краеугольном камне Христа, без сознательно-волевой ориентации на Бога обречены на совершенно неприметное для этических субъектов сползание на иной бытийственный уровень – в область стихийной игры страстей, господства инстинктов, грубых вожделений и «безумия». За этой трансформацией диалога стоит переход свободы в произвол: в падшем мире человеческая свобода, не ограниченная волей Божией, с роковой неизбежностью делается произволом. Действительно, вспомним бахтинскую логику диалога. В «Авторе и герое…» автор движим благородным желанием дать герою свободу. В книге о Достоевском 1929 г. показано, что герой обретает ее в полной мере в высоком, хотя и чисто этическом событии диалога. В книге же о Рабле мы уже находим автора, одержимого героем! Автор и герой вместе беснуются в карнавальном экстазе, причащаясь преисподним действам… Что же произошло? А произошло неизбежное: освобожденный герой направил предоставленную ему в неограниченности свободу на автора[678], подчинил автора себе, лишив его собственной воли. Возникла ситуация, обратная изначальной: если логика диалога начиналась почти с безгласного героя и обладающего неограниченной свободой автора, то в карнавальной поэтике бал правит