Критика способности суждения - Иммануил Кант

Вопрос состоит теперь в том, не может ли объективная реальность понятия о конечной цели творения быть достаточно доказана и для теоретических требований чистого разума, если и не аподиктически, для определяющей, то для максим теоретически рефлектирующей способности суждения. Это наименьшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая вызывается связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единой цели; но и это немногое значительно превосходит то, что философия когда-либо в состоянии совершить.

Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы можем сказать: если у нас есть основание признать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении ее действительности (творение) иного рода, чем требуется для механизма природы, а именно такая, которую надлежит мыслить как каузальность рассудка, то у нас достаточное основание мыслить и для этой первосущности не только повсюду в природе цели, но и конечную цель, если и не для того, чтобы доказать существование такой сущности, то, по крайней мере (как это было совершено в физической телеологии), чтобы убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по целям, но и посредством одного того, что приписываем его существованию конечную цель.

Однако конечная цель есть понятие нашего практического разума и не может быть выведена для теоретического суждения о природе или соотнесена с ее познанием из данных опыта. Применять это понятие может только практический разум по моральным законам; и конечная цель творения есть такое устройство мира, которое соответствует тому, что мы можем определенно указать только по законам, т. е. соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, притом лишь поскольку он должен быть практическим. Благодаря моральному закону, который возлагает на нас эту конечную цель, мы имеем в практическом намерении, а именно, чтобы применить наши силы к содействию этой конечной цели, основание признать ее возможность (осуществимость), а тем самым (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно) соответствующую ей природу вещей.

Следовательно, у нас есть и моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только к конечной цели творения, которая таким образом определяется. То, что для этого творения, т. е. для существования вещей сообразно конечной цели, следует признать в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно, Бога, – есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения. Ведь мы не можем притязать на то, чтобы утверждать: хотя морально практический разум в нас существенно отличается по своим принципам от технически практического, то же должно относиться и к высшей причине мира, если признавать ее как интеллигенцию, и что для конечной ее цели требуется особый вид каузальности, отличный от той, которая необходима для целей природы; что мы, следовательно, имеем в нашей конечной цели не только моральное основание признавать конечную цель творения (как действие), но и моральное существо как первооснову творения. Мы можем, правда, сказать, что по свойству способности нашего разума мы не можем понять, как возможна такая соотнесенная с моральным законом и его объектом целесообразность, содержащаяся в этой конечной цели, без творца и правителя мира, который одновременно есть и моральный законодатель.

Следовательно, действительность высшего творца, создателя моральных законов, в достаточной степени установлена только для практического применения нашего разума и теоретически ничего не определяет в отношении его существования. Ибо разуму необходима для возможности своей цели, данной нам и без того его собственным законодательством, идея, посредством которой будет устранено препятствие, связанное с невозможностью следовать этому законодательству только по природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения), и эта идея получает таким образом практическую реальность, хотя она и лишена всех средств обрести такую реальность теоретически, что позволило бы ей объяснить природу и определить высшую причину для спекулятивного познания. Для теоретической рефлектирующей способности суждения разумную причину мира достаточно доказала физическая телеология, исходя из целей природы; для практической это делает моральная телеология с помощью понятия о конечной цели, которое ей, руководствуясь практическим намерением, приходится приписывать творению. Хотя объективную реальность идеи Бога как морального творца мира и нельзя доказать с помощью одних физических целей, однако, если их познание связывается с познанием моральной цели, они в силу максимы чистого разума – по возможности следовать единству принципов – имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи, посредством той, которой она уже обладает для способности суждения в теоретическом отношении.

Чтобы устранить легко возникающее недоразумение, здесь чрезвычайно важно заметить, во-первых, что мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. Ибо как бы мы могли исследовать его природу, подобной которой опыт нам ничего не дает? Во-вторых, что с помощью этой аналогии мы можем только мыслить его, а не познавать и приписывать ему эти свойства теоретически, – это было бы нужно определяющей способности суждения при спекулятивном намерении нашего разума понять, что есть высшая причина мира сама по себе. Здесь же нам важно только установить, какое понятие нам по свойствам нашей познавательной способности следует составить о высшем существе и должны ли мы признавать его существование, чтобы также придать лишь практическую реальность той цели, всеми силами содействовать которой априорно предписывает нам и без такого предположения чистый практический разум, т. е. чтобы суметь мыслить предполагавшееся действие как возможное, пусть даже это понятие будет для спекулятивного разума запредельным, и свойства, которые мы приписываем мыслимому таким образом существу, в объективном применении близки к антропоморфизму. Цель их применения не в том, чтобы пытаться определить его недосягаемую для нас природу, а в том, чтобы таким образом определить нас самих и нашу волю. Подобно тому как мы обозначаем причину по понятию, которое мы имеем о действии (но только по ее отношению к нему), не пытаясь тем самым определить внутренние ее качества посредством тех свойств, которые только и известны нам в связи с подобными причинами и должны быть даны опытом; как мы приписываем, например, душе, помимо других сил, и vim locomotivam (двигательную силу), поскольку действительно могут возникать такие движения тела, причина которых коренится в представлениях души, не приписывая ей поэтому единственно известные нам движущие силы (а именно действующие посредством притяжения, давления, толчка, тем самым движения, которое всегда предполагает протяженное тело), – мы должны признать нечто, содержащее основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем мыслить его как мудрое, правящее миром по моральным законам существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума; при этом мы теоретически не приписываем ему единственную известную нам каузальность такого рода, а именно рассудок и волю, и не стремимся даже объективно отличать мыслимую в нем каузальность по отношению к тому, что для нас есть конечная цель, каузальность, мыслимую в самом этом существе, от каузальности природы (и ее определений цели вообще), принимая это различие лишь как субъективно необходимое для свойств нашей познавательной способности и значимое для рефлектирующей, но не для объективно определяющей способности суждения. Но если речь идет о практической сфере, то подобный регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости), который гласит: поступать следует сообразно тому, что по свойству наших познавательных способностей мы известным образом можем мыслить как возможное, как цели, – есть одновременно конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но этот же принцип как принцип суждения об объективной возможности вещей ни в коей мере не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту также присущ единственный вид возможности, свойственный нашей способности мыслить), а есть только регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.